近日，觀察者網(wǎng)推出經(jīng)濟學家茅于軾、陳平等關于真理標準的討論。中國人民大學退休教授陳禹及北京大學國家發(fā)展研究院院長姚洋先后參與討論。陳禹教授針對真理標準問題，提出應區(qū)分“發(fā)現(xiàn)真理和檢驗真理”以及“實驗和實踐”。姚洋教授則為第三期討論“西方經(jīng)濟學是否是科學”提供了自己的觀點，惠賜觀察者網(wǎng)《經(jīng)濟學的科學主義謬誤》一文（原載于《讀書》雜志2006年第12期）。姚洋教授認為，經(jīng)濟學永遠無法成為自然科學意義上的科學。經(jīng)濟學在本質(zhì)上就不是科學，而是歷史學之一種；經(jīng)濟學的論證不是科學的論證，而是更接近于一種形式的藝術表現(xiàn)。一個好的經(jīng)濟學模型，讀者總是可以從中讀出“美”來。觀察者網(wǎng)特此轉載，以資讀者參考。

陳禹教授與姚洋教授

陳禹教授電子郵件原文：

陳平教授、茅于軾教授及各位：

回顧前面的討論，我想提兩個“咬文嚼字”的建議。

首先，我感覺有必要區(qū)分兩件事情：發(fā)現(xiàn)真理和檢驗真理。這兩者是有區(qū)別的。發(fā)現(xiàn)真理的方法可以概括為演繹和歸納。檢驗真理的方法則可以概括為邏輯和實驗（或實踐）。說得詳細一點，前者是找出規(guī)律、提出一種新的理論或一個新的論點；后者是論證、說明、使人信服某種理論或某種觀點。在科學史上，這兩件事情由不同的人來完成的事例是很多的。例如，相對論是愛因斯坦提出的，而其驗證則是后來的科學家完成的，如水星凌日的觀測。當然，這兩件事情常常是緊密聯(lián)系的、交替進行的。

其次，“實驗”和“實踐”也是有區(qū)別的。從英文來說，這就是兩個詞。Experiment是指為了探索某種規(guī)律而進行的、有計劃、有目的、可重復的活動。Practice的意思恐怕就要寬得多。而且，在自然科學和社會科學中，兩者的地位和作用也有很大的區(qū)別。

這兩個建議也許有點“咬文嚼字”，但是為了討論深入，也許還是需要的。

陳禹 2013.11.16

姚洋教授《讀書》雜志文章《經(jīng)濟學的科學主義謬誤》：

讀博士的時候，我向一位學數(shù)學的同學請教如何證明正在寫的論文中的一個命題。這位同學回答：“沒有證明不了的命題，問題是你需要什么樣的假設。”這個回答讓我茅塞頓開：命題都是人為構造出來的，一個“正確”命題和一個“錯誤”命題之間的區(qū)別，僅僅在于前者能夠由合理的假設推導出來，而后者不能。天才之所以是天才，是因為他們能夠洞悉宇宙的規(guī)律，揭示似乎只有上帝才知道的“正確”命題。一些天才只能提出命題，而天才如愛因斯坦者，不僅能夠提出命題，而且還能夠證明之。愛因斯坦為我們構造了一個宇宙，并用現(xiàn)存的最嚴謹?shù)恼Z言——數(shù)學，證明了這個宇宙的合理性?，F(xiàn)在我們知道，和牛頓力學一樣，相對論也不是描述宇宙的終極模型，因此，愛因斯坦的“正確”命題，也只是在他的假設條件下具備邏輯正確性的命題。

如果說屬于科學硬核部分的數(shù)學和物理學理論是建構而非推演出來的，屬于社會科學的經(jīng)濟學理論則只能是在給讀者講故事了。標準的教材把經(jīng)濟學描寫成一種建立在推演基礎上的科學，可以從理性假設出發(fā)推演出一整套關于經(jīng)濟運行的命題。但是，現(xiàn)實中的經(jīng)濟學家肯定不是使用推演方法來構造他們的理論的，那種從寫下效用最大化問題開始，然后走到哪里算哪里的做法，是經(jīng)濟學初學者才做的事情。好的經(jīng)濟學家一定是先有了一個故事，然后才試圖用數(shù)學模型去證明它。為什么一定要用數(shù)學模型呢？因為自然語言是有漏洞的，許多看似完備的論證實際上包含了一些暗含的假設或較大的邏輯跨越。數(shù)學是一門嚴謹?shù)恼Z言——至少在它的公理前提下如此；只要假設條件是可以接受的，數(shù)學的嚴謹邏輯就足以保證結論的可靠性。

但是，經(jīng)濟學模型和數(shù)學理論之間的一個顯著差別在于，所有數(shù)學命題都可以還原為少數(shù)簡單和符合直覺的公理，而大多數(shù)經(jīng)濟學命題做不到這一點。這種差別源自數(shù)學研究對象的機械性和經(jīng)濟學研究對象、即人的主動性的對比。數(shù)學所使用的研究工具比經(jīng)濟學的復雜，但它研究的對象卻具有機械性的規(guī)律，這邊條件變化一下，那邊肯定出現(xiàn)可預見的結果。經(jīng)濟學則沒有這個運氣。人是具有主動性的動物，會有意識地去試探物理世界并改造之。這種主動性造就了人類豐富的歷史，但卻與經(jīng)濟學的方法論之間產(chǎn)生了沖突。經(jīng)濟學的模型方法本質(zhì)上具有和數(shù)學一樣的機械性，要用這種機械性的模型來解釋人的行為，其間必然產(chǎn)生脫節(jié)。認識到這一點，我們就不得不承認，經(jīng)濟學永遠無法成為自然科學意義上的科學。

然而，多數(shù)經(jīng)濟學家卻覺得經(jīng)濟學越來越像科學，并逐漸養(yǎng)成了我稱之為科學主義自大癥的疾病。其表現(xiàn)之一是對其它社會科學的蔑視，以經(jīng)濟邏輯代替深入的社會、政治和歷史分析。達龍•阿西莫格魯（Daron Acemoglu）是年輕經(jīng)濟學家中的佼佼者，剛獲得了克拉克獎。他最近的研究集中在制度對經(jīng)濟表現(xiàn)的作用方面，其中一篇文章討論促成西方國家在十九世紀逐步擴大選舉權覆蓋面的因素。西方國家早期的選舉權只給予有一定財產(chǎn)的男性，以后才通過降低財產(chǎn)限制擴大到所有男性，并最終在二十世紀初擴大到女性。

阿西莫格魯和他的合作者認為，當權的強勢集團之所以愿意擴大選舉權的范圍，是因為它懼怕沒有選舉權的人們的暴力反抗。在理論上，預防暴力反抗的方式有兩種。一種是給予潛在的反抗者更多的好處，比如進行更多的收入再分配；另一種則是給潛在的反抗者選舉權，讓他們擁有自己決定分配的權力。阿西莫格魯認為，前一種方式不具備時間一致性，即當權者可以在發(fā)生危機的時候多給反抗者一些甜頭，只要危機過去，就不再給了。在這種情況下，反抗者就不會相信當權者的承諾，而會進行暴力反抗。相反，在后一種情況下，當權者和潛在反抗者之間的權力分享讓后者自己成為決策者，從而讓他們失去了暴力反抗的理由。

這個故事聽起來合情合理，但在我看來，它恰恰反映了經(jīng)濟學家的科學主義自大。對民主和權利的追求，當然涉及經(jīng)濟利益，但是，更多的恐怕是人在自我價值上的覺醒。一個例子是婦女投票權。按照阿西莫格魯?shù)睦碚?，婦女大概永遠也不會有投票權，因為她們的丈夫有了投票權，可以從國家獲得利益，而且她們也沒有反抗當權者所需的膂力。婦女之所以能夠獲得投票權，恐怕和人文主義的伸張、特別是婦女本身的自我覺醒有關。我不是研究政治史的，不能對歐洲選舉權的演變妄加評論。我敬重那些踏踏實實的史學家，因為他們把我們帶入歷史的真實場景，并從那里開始，給我們講一個歷史如何演進的故事。我沒有查過文獻，但可以肯定，歷史學家對西方選舉權演進的解釋，肯定比阿西莫格魯這樣的事后合理化理論更有意思。

經(jīng)濟學科學主義自大癥的第二個表現(xiàn)是急功近利，以為經(jīng)濟理論可以指導實踐，并立即產(chǎn)生實際效果。在漢語里，“經(jīng)濟”被解釋為“經(jīng)世濟民”，而“經(jīng)濟學”就是“經(jīng)世濟民的學問”。這不僅給了經(jīng)濟學家一種道義感，而且也助長了他們的科學主義自大。米爾頓•弗里德曼是這方面的鼻祖。他提出的檢驗經(jīng)濟學理論的標準是，一個理論的好壞取決于該理論的預測能力。這是一個完全科學主義的標準。如果一個理論能夠預測未來，則它就一定能夠指導決策，直接改變世界?？墒?，多少經(jīng)濟理論的預測能夠得到穩(wěn)定的事實或實踐支持呢？拍賣理論被認為是在指導實踐方面最成功的理論，美國財政部根據(jù)拍賣理論專家米爾格羅姆的設計方案，在國債發(fā)行方面大賺過一筆，但同樣的方案用在新西蘭卻徹底失敗了。

經(jīng)濟學科學主義自大癥的表現(xiàn)就是對社會科學的藐視以及急功近利。

經(jīng)濟系統(tǒng)中充滿了太多的不確定性，要想用過去發(fā)生過的“規(guī)律”去預測明天的事情，幾乎是不可能的。與此同時，人的主動性會使任何預測都失去意義。諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者、理性預期學派最重要的代表人物盧卡斯在評論中央銀行的貨幣政策時早就指出，如果一個政策被公眾預測到了，則這個政策肯定會失效，因為公眾會提前采取行動應對它。經(jīng)濟預測也一樣，一旦它發(fā)表了，公眾就會提前反應，從而導致預測的失效。在這里，我們可以把經(jīng)濟預測和天氣預報做一個對比。天氣變化中的不確定因素也很多，但天氣不會對天氣預報做出反應；隨著預測技術的改進，天氣預報就會越來越準確。經(jīng)濟預測則不一樣，它必須面對能夠做出反應的公眾，因此永遠不可能做到和天氣預報一樣準確。

然而，經(jīng)濟學的實用主義傾向在中國卻日益變得嚴重起來。這有兩方面的原因。一方面是中國經(jīng)濟的快速發(fā)展對經(jīng)濟學不斷提出要求，另一方面是現(xiàn)行學術評價體制迫使經(jīng)濟學家（以及其他社會科學家）出短平快的成果。從教育部到各個高校，評價學術成就已經(jīng)不再滿足于發(fā)表論文和著作了，而是要看對政府政策的影響。有一個笑話是這樣說的，一位經(jīng)濟學家給領導送了一個報告，領導看完后批閱：“胡說八道！”但正因為有了這個批示，這位教授的報告評了一個二等獎！

許多學校都對教師的發(fā)表打分，每年檢查一次，達不到要求的，對不起，教授崗位拿掉，工資降級。在這種壓力之下，有誰還能靜下心來做學問呢？我最怕申請國內(nèi)的項目，原因之一是申請表中的一些內(nèi)容實在無法填寫。比如，多數(shù)申請表中都有一欄，問以往項目或論文產(chǎn)生的社會效益。社會科學研究，怎么能用“效益”來衡量其貢獻？費孝通先生完成《江村經(jīng)濟》的時候，誰能估算出這部現(xiàn)在已經(jīng)成為經(jīng)典的著作的社會效益？我們的整個學術管理和評價體系受工程思維影響太大，樣樣要用數(shù)字來衡量，不惟此，就覺得不科學。在這種學術環(huán)境中要出大師，除非奇跡發(fā)生。

回到經(jīng)濟學領域，我們要回答的問題是，拋棄了科學主義，我們還剩下什么？我想，經(jīng)濟學家們要調(diào)整心態(tài)，意識到經(jīng)濟學是和歷史學無異的學問。歷史學復原和解釋大尺度的歷史，經(jīng)濟學復原和解釋短期發(fā)生的歷史。兩者的共通之處在于研究者想告訴讀者一個他認為正確的歷史。“任何歷史都是當代史”這句話意味著，不同的時代會寫出不同的歷史；進而言之，不同的人也會寫出不同的歷史。經(jīng)濟學亦如此。每個經(jīng)濟學家的理論都是他自己對已經(jīng)發(fā)生的經(jīng)濟事件的一種解釋，這個解釋肯定不是歷史的原貌，而只反映經(jīng)濟學家個人對歷史的詮釋。

經(jīng)濟學之所以比其它社會學科顯得更科學一些，是因為它的方法論是“科學”的。前面說了，經(jīng)濟學的方法論和它試圖要解釋的對象之間存在天然的差距；那么，為什么經(jīng)濟學還要使用這種方法論呢？對于像貝克爾這樣的“經(jīng)濟學帝國主義”大師而言，方法是定義一個社會學科的唯一標準，而經(jīng)濟學的方法比其他社會科學的方法能夠更好地解釋社會現(xiàn)象。科斯反對這種說法，認為定義一個社會學科的標準仍然應該是這個學科所研究的對象；如果經(jīng)濟學只是因為它的方法而存在，則其他學科也會學會這種方法，那經(jīng)濟學就失去了存在的理由。

沿著科斯的這個思路，我們可以看到，經(jīng)濟學和歷史學的差別在于，經(jīng)濟學考察小尺度的歷史，而歷史學考察大尺度的歷史。歷史學可以忽略個體層面或者短時期內(nèi)的因果關系；經(jīng)濟學則不然，它的主要任務是解釋個體層面和短時期內(nèi)的因果關系，它的方法論因此就必須提供一定的推理能力，以便對因果關系做出明確無誤的判斷。這樣做的后果自然是經(jīng)濟學理論的片面性。在片面而趨于深刻和全面而流于膚淺之間，經(jīng)濟學選擇了前者。一個好的經(jīng)濟學家，對此一定是心領神會的。他為讀者構造一個故事，并用經(jīng)濟學的語言把它敘述一遍，這個過程就是經(jīng)濟學的證明。證明的好壞在很大程度上取決于是否能在更加接近現(xiàn)實和模型的可操作性之間取得平衡。

數(shù)學家嘲笑經(jīng)濟學家是賣狗皮膏藥的，因為經(jīng)濟學家如果不能證明他們想要的結論，就會修改他們的假設。我個人認為，這不能成為對經(jīng)濟學的一個批評，因為經(jīng)濟學在本質(zhì)上就不是科學，而是歷史學之一種；經(jīng)濟學的論證不是科學的論證，而是更接近于一種形式的藝術表現(xiàn)。一個好的經(jīng)濟學模型，讀者總是可以從中讀出“美”來。比如保羅•克魯格曼的幾篇肯定會讓他獲得諾貝爾獎的論文，就是具備美的要素?？唆敻衤募僭O都很簡單，他從不諱言這些假設并不符合現(xiàn)實，但也認真地說明，它們是對現(xiàn)實的提煉。克魯格曼的過人之處在于，他能夠在簡單的假設前提下構建一個并不復雜但卻極富彈性的模型，而他的結論又往往出人意料！

在美這個層次上，所有學問都是相通的。有記者問丁肇中，他為什么對自己的理論有信心。他回答：“因為我的方程式是美的。”同樣，一篇好的小說也是美的。但這美并不在它使用了許多華麗的詞藻，而在于它的結構和行文。村上春樹的語言很平實，但他的每部小說都給讀者構建了一個奇幻的世界，并把讀者一步步引入其中，讓人流連忘返。好的經(jīng)濟學論文也引人入勝，不同的是，小說以故事取勝，而經(jīng)濟學以思想取勝。思想改變世界，經(jīng)濟學家應該以產(chǎn)生思想為滿足。