【本文系柄谷行人著《世界史的構(gòu)造》的序言（東京：巖波書(shū)店，2010年6月），標(biāo)題系編者所加】

本書(shū)試圖從交換方式重新考察社會(huì)形態(tài)的歷史，以此開(kāi)拓超越今天資本=民族=國(guó)家的希望。我在前一本《跨越式批評(píng)——康德與馬克思》（2001年）中已經(jīng)提出了這一視角，真正的展開(kāi)則是本書(shū)。因此，我想先回顧一下《跨越式批評(píng)》，進(jìn)而說(shuō)明我在本書(shū)中的目標(biāo)。

我把“從康德閱讀馬克思，從馬克思閱讀康德”的工作稱為“跨越式批評(píng)”。這當(dāng)然不是做兩人的對(duì)比與合成。其實(shí)，有一個(gè)哲學(xué)家位于這兩人之間，那就是黑格爾。從康德閱讀馬克思，從馬克思閱讀康德，毋寧說(shuō)是從這一前一后兩位思想家來(lái)閱讀黑格爾。總之，這意味著一種新的黑格爾批判的嘗試。

痛切感到這一必要是在東歐革命蘇聯(lián)解體的1990年代。那時(shí)候，美國(guó)國(guó)務(wù)院的弗朗西斯·福山所謂“歷史的終結(jié)”風(fēng)靡一時(shí)。這一語(yǔ)詞雖說(shuō)是福山的，卻可以追溯到法國(guó)的黑格爾主義哲學(xué)家科耶夫?？埔?qū)诟駹?ldquo;歷史的終結(jié)”的看法有種種闡釋。[1]福山為了給共產(chǎn)主義體制的崩潰和美國(guó)終極的勝利賦予意義而使用了這個(gè)概念。他要說(shuō)的是，1989年的東歐革命表明了自由、民主主義的勝利，從此以后已不再有根本的革命，因此歷史終結(jié)了。

雖然嘲笑福山說(shuō)法的人不在少數(shù)，可某種意義上他是對(duì)的。當(dāng)然，若是說(shuō)1990年發(fā)生的事情和美國(guó)的勝利，他錯(cuò)了。因?yàn)樽畛跫幢憧梢钥醋髅绹?guó)霸權(quán)的確立，全球化和新自由主義一度的勝利，但20年后的今天清楚地看到，這些都破綻百出。其結(jié)果是，各國(guó)都或多或少采取了國(guó)家資本主義或社會(huì)民主主義的政策。這可以看成奧巴馬總統(tǒng)所謂的“Change”。但這一變化并不能推翻“歷史的終結(jié)”，反而是對(duì)它的證明。

我在《跨越式批評(píng)》里說(shuō)過(guò)，民族=國(guó)家意味著作為異質(zhì)的東西的國(guó)家與民族以連字符“—”結(jié)合在一起。但是，為了觀察現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)，不得不在上面添加上資本主義經(jīng)濟(jì)?？傊@應(yīng)該看成為資本—民族—國(guó)家，是相互補(bǔ)充的裝置。例如，作為資本主義經(jīng)濟(jì)，需要解決資本主義造成的差距和各種矛盾。于是，國(guó)家根據(jù)課稅與再分配等規(guī)則予以達(dá)成。雖然資本、民族、國(guó)家作為不同的東西根植于各自不同的原理，但此處它們就像勃洛梅奧之環(huán)一樣結(jié)合在一起，缺了哪個(gè)都不行。我稱之為資本=民族=國(guó)家。

我認(rèn)為，福山稱作“歷史的終結(jié)”這一事態(tài)，意味著資本=民族=國(guó)家一旦完成就難以進(jìn)行根本的變革。實(shí)際上，近幾年世界各地的“Change”非但沒(méi)有打破資本=民族=國(guó)家，而且不過(guò)是證明了這一機(jī)制很好地發(fā)揮著功能。資本=民族=國(guó)家的圓環(huán)安然無(wú)恙。由于封閉在這一回路中而不自覺(jué)，人們只是在其中一圈一圈地打轉(zhuǎn)，卻錯(cuò)覺(jué)為歷史正在前進(jìn)。我在《跨越式批評(píng)》里說(shuō)寫(xiě)過(guò)：

資本主義全球化之下，常常會(huì)估計(jì)說(shuō)民族國(guó)家大概要消亡了。由于靠海外貿(mào)易相互依存的關(guān)系網(wǎng)十分發(fā)達(dá)，一國(guó)之內(nèi)的經(jīng)濟(jì)政策確實(shí)不再像以前那樣有效地發(fā)揮作用。可是，國(guó)家和民族不會(huì)因此而消亡。例如，資本主義的全球化（新自由主義）下，各國(guó)的經(jīng)濟(jì)一旦受到壓迫，就會(huì)尋求國(guó)家的保護(hù)（再分配），同時(shí)，走向民族的文化同一性和地域經(jīng)濟(jì)的保護(hù)。原因在于，對(duì)抗資本的同時(shí)不得不對(duì)抗國(guó)家和民族（共同體）。資本=民族=國(guó)家三位一體，強(qiáng)而有力。無(wú)論要否定哪一個(gè)，最后都會(huì)被回收進(jìn)圓環(huán)之中。這是因?yàn)?，它們不是單純的想象，而根植于各自不同?ldquo;交換”原理之中。思考資本主義經(jīng)濟(jì)的時(shí)候，我們必須同時(shí)考量與它建立在不同原理之上的民族和國(guó)家。換言之，對(duì)抗資本的同時(shí)必須對(duì)抗民族=國(guó)家。這意味著，社會(huì)民主主義非但不是超越資本主義的東西，毋寧說(shuō)是資本=民族=國(guó)家一息尚存的最后形態(tài)。

這段話寫(xiě)在1990年代，但到今天也沒(méi)有修正的必要。資本=民族=國(guó)家的確是巧妙的系統(tǒng)。不過(guò)，我的關(guān)心所在當(dāng)然不是稱贊它，而是超越它。關(guān)于這一點(diǎn)，跟寫(xiě)作《跨越批評(píng)》的1990年代相比，2001年之后我的想法發(fā)生了很大變化。我強(qiáng)調(diào)“世界史的構(gòu)造”之總體性的考察是2001年之后的事情。

1990年代，我思考的是各國(guó)對(duì)資本與國(guó)家的新的抵抗運(yùn)動(dòng)。雖然沒(méi)有明確的視角，但隱約覺(jué)得這種運(yùn)動(dòng)大概會(huì)自然而然走向超國(guó)家的聯(lián)合。如1999年西雅圖的反全球化運(yùn)動(dòng)象征的那樣，這種氛圍在各地出現(xiàn)。例如，德里達(dá)提倡“新國(guó)際主義”，奈格里與哈特鼓吹世界同時(shí)的“諸眾”反抗。我自己也懷著類似的期待，開(kāi)始了實(shí)際的運(yùn)動(dòng)。

可是，這種樂(lè)觀主義在2001年，正好是我的《跨越式批評(píng)》出版之時(shí)，被9·11以后的事態(tài)打破了。這一事件可以看成宗教的對(duì)立，但實(shí)際上暴露出了“南北”的深刻分裂。并且，這里不僅是諸國(guó)家的對(duì)立，而且是對(duì)資本與國(guó)家的對(duì)抗運(yùn)動(dòng)的分裂。這時(shí)候，我再次痛切感到國(guó)家和民族不是單純的“上層建筑”，而是作為能動(dòng)的主體（agent）運(yùn)作的。對(duì)資本與國(guó)家的對(duì)抗運(yùn)動(dòng)超越一定限度必然會(huì)分裂。從前是這樣，今后仍是這樣。我認(rèn)為，必須對(duì)《跨越式批評(píng)》給出的考察展開(kāi)更為根本的重建。

在此，我想從交換方式這一角度出發(fā)，重新整體來(lái)把握社會(huì)形態(tài)的歷史。這一思考最早是馬克思提出的。但要全面進(jìn)行這一工作，就有必要否定舊有的馬克思主義的公式。我的判斷是，重新解釋馬克思的文本已經(jīng)不夠了。到2001年為止，我根本上是作為文學(xué)批評(píng)家將馬克思和康德作為文本來(lái)閱讀的。換句話說(shuō)，即使自己有什么看法，也只是作為從文本中獲得的意思來(lái)提出。但是，這種文本的解讀有其界限。我的意見(jiàn)不少是跟他們相反的，并且，很多領(lǐng)域和問(wèn)題他們沒(méi)有考慮過(guò)。因此，思考“世界史的構(gòu)造”時(shí)，我感到有必要?jiǎng)?chuàng)建自己的理論體系。我一直討厭體系性的工作，而且并不在行。但這回是平生第一次來(lái)創(chuàng)建理論體系。因?yàn)槲姨幚淼氖侵荒芤泽w系的方式來(lái)討論的問(wèn)題。

某種意義上，我的課題是用馬克思來(lái)重新展開(kāi)黑格爾批判。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)樵谙嗷リP(guān)聯(lián)的體系中把握資本、民族、國(guó)家的，正是《法哲學(xué)》里的黑格爾。他不是拒絕資本=民族=國(guó)家任何一個(gè)契機(jī)，而是將其作為三位一體的體系進(jìn)行辯證法的把握。這也是統(tǒng)合了法國(guó)革命中鼓吹的自由、平等、博愛(ài)的東西。馬克思從批判黑格爾的《法哲學(xué)》起步。然而，那時(shí)候他把資本主義經(jīng)濟(jì)看作下層結(jié)構(gòu)，把民族和國(guó)家看成觀念的上層結(jié)構(gòu)。因此沒(méi)有把握資本=民族=國(guó)家這一復(fù)合的社會(huì)形態(tài)。由此導(dǎo)出了要是廢棄資本主義，國(guó)家和民族就會(huì)自然消亡的看法。其結(jié)果，馬克思主義運(yùn)動(dòng)在國(guó)家和民族的問(wèn)題上經(jīng)歷了巨大的挫折。

究其原因，馬克思沒(méi)有看到國(guó)家和民族具有跟資本一樣不是僅僅靠啟蒙就能消解掉的存在根據(jù)，進(jìn)而也沒(méi)有看到它們?cè)臼窍嗷リP(guān)聯(lián)的構(gòu)造。真要揚(yáng)棄資本、國(guó)家、民族、宗教的話，首先必須認(rèn)清它們究竟是為何物。僅僅只是否定它們，一無(wú)是處。結(jié)果，只能承認(rèn)它們的現(xiàn)實(shí)性，最后走到譏諷地嘲笑想要超越的“理念”而已。這就是后現(xiàn)代主義。

因此，用馬克思來(lái)重新展開(kāi)黑格爾批判，就是要像馬克思那樣將黑格爾作為觀念論把握的現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)及其“世界史”進(jìn)行唯物論式的顛倒，與此同時(shí)不失黑格爾把握的資本、民族、國(guó)家之三位一體性。為此，不是從生產(chǎn)方式，而是從“交換方式”來(lái)觀察世界史的視角就變得不可或缺。歷史地看，任何社會(huì)形態(tài)都是作為復(fù)數(shù)的交換方式之結(jié)合而存在的。差異不過(guò)在于哪種交換方式為主。資本主義的社會(huì)形態(tài)是商品交換方式為主導(dǎo)社會(huì)形態(tài)，有了這一點(diǎn)，其他交換方式也改變了。結(jié)果形成了資本=民族=國(guó)家。

我這樣說(shuō)，并不是完全不同于馬克思。我在《跨越式批評(píng)》里就說(shuō)過(guò)，馬克思在《資本論》里出色地解釋了從商品交換這一交換方式開(kāi)始形成的世界。他將國(guó)家和民族放入括號(hào)之中，對(duì)于后者的考察當(dāng)然就不充分了。要是有機(jī)會(huì)對(duì)此批判，關(guān)于國(guó)家和民族，馬克思根據(jù)《資本論》里的方法自己來(lái)做的話更好。實(shí)際上，我在本書(shū)中進(jìn)行的就是這一項(xiàng)工作。

但是，僅僅指出資本=民族=國(guó)家的歷史必然性，仍舊停留于黑格爾的工作。我的課題是要明確對(duì)此超越的必然性。為了這一思考，有必要重返馬克思對(duì)黑格爾的批判。馬克思的黑格爾批判雖然對(duì)黑格爾的觀念論思辨做了唯物論式的顛倒，通常是作為上下（感性的、物質(zhì)的東西和觀念論的東西）顛倒的形象來(lái)考慮的。然而，重要的毋寧在于將其放在前后顛倒中來(lái)看待。

在黑格爾那里，事物的本質(zhì)只在結(jié)果中顯現(xiàn)出來(lái)。亦即，他從“事后”觀察事物。另一方面，康德從“事前”觀察事物。關(guān)于未來(lái)，我們只能預(yù)想，卻無(wú)法積極地?cái)喽?。因此，?duì)康德而言，理念只是假象。但這是“超越論的假象”。跟基于感覺(jué)的假象不同，我們不能依靠理性來(lái)剔除它。因?yàn)檫@是理性那樣必要的假象。通俗地說(shuō)，沒(méi)有這種假象的話，我們只會(huì)陷入到統(tǒng)合失調(diào)癥里。

例如，依據(jù)到他那時(shí)為止的過(guò)程，康德將世界史看作一個(gè)向著“目的王國(guó)”(道德法則得以實(shí)現(xiàn)的世界)的漸進(jìn)運(yùn)動(dòng)。這種理念是“統(tǒng)整的理念”。即不同于“構(gòu)成的理念”，雖然絕不會(huì)實(shí)現(xiàn)，我們卻不斷以無(wú)限接近其為目標(biāo)。[2]與此相對(duì)，對(duì)黑格爾而言，理念就跟康德那里一樣，應(yīng)該在未來(lái)實(shí)現(xiàn)，然而，不是最終停留于假象那樣的東西。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，理念不是假象，而是現(xiàn)實(shí)的存在?；蛘哒f(shuō)，只有現(xiàn)實(shí)才是理念的。因此，對(duì)他而言歷史是終結(jié)了的。

與此相對(duì)，馬克思顛倒黑格爾的時(shí)候，不是把歷史作為終結(jié)了的東西，而是作為應(yīng)該在未來(lái)實(shí)現(xiàn)的東西看待的。這是“事后”觀察立場(chǎng)向“事前”觀察立場(chǎng)的移動(dòng)。然而，“事后”的立場(chǎng)看到的必然性，不過(guò)是“事前”預(yù)想的東西罷了。必然性只能是假象（理念）。總之，站在“事前”的立場(chǎng)，某種意義上就回到了康德的立場(chǎng)。馬克思無(wú)視康德。卻逃避不了“事前”立場(chǎng)強(qiáng)大的問(wèn)題。例如，所謂共產(chǎn)主義作為歷史的必然卻難以實(shí)現(xiàn)。

在此，我想舉另一個(gè)后黑格爾主義思想家克爾凱郭爾為例。他批判黑格爾時(shí)說(shuō)過(guò)，思辨向后，倫理向前。向后是“事后”的立場(chǎng)，向前是“事前”的立場(chǎng)。后者要求“致死一躍”。盡管克爾凱郭爾無(wú)視康德，但他明確回到了“事前”的立場(chǎng)。馬克思也一樣。關(guān)鍵，問(wèn)題不在于黑格爾還是康德這樣的事情，而在于要是站在“事前”的立場(chǎng)，誰(shuí)都不得不直面同樣的問(wèn)題。

恩斯特·布洛赫指出，馬克思的哲學(xué)是“未來(lái)的哲學(xué)”。是看到“尚未-意識(shí)到的東西”，或者“看到向前之夢(mèng)”。[3]這很正確。然而，應(yīng)該注意到馬克思一向拒絕對(duì)未來(lái)的積極的討論。例如，他寫(xiě)過(guò)：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”（《德意志意識(shí)形態(tài)》）此處，馬克思拒絕在前方放置歷史目的（終結(jié)）。因而，他否定了黑格爾，也否定了康德。

實(shí)際上，馬克思所謂共產(chǎn)主義跟康德所謂“目的王國(guó)”并非不同的東西。總之，是“他者同時(shí)作為手段與目的”的社會(huì)?？档碌牡赖滦?，不是善惡，而是自由（自發(fā)性）的問(wèn)題。將他者作為目的就是將他者作為自由的存在。因此，沒(méi)有這種道德性，就沒(méi)有共產(chǎn)主義。但馬克思拒絕直接引入道德性。只要從道德性開(kāi)始，共產(chǎn)主義就會(huì)變成“現(xiàn)實(shí)是向其形成的某種理想”。與之相對(duì)，馬克思說(shuō)共產(chǎn)主義必然的“前提”在于“物質(zhì)的過(guò)程”之中。

可是，只要從生產(chǎn)方式的視角來(lái)觀察物質(zhì)的過(guò)程或經(jīng)濟(jì)的下層構(gòu)造，就無(wú)法看到道德的契機(jī)。因此，道德的契機(jī)不是向經(jīng)濟(jì)構(gòu)造，而是向觀念的層面去尋求。實(shí)際上，康德派馬克思主義者和薩特們通過(guò)引入實(shí)存的、道德的契機(jī)來(lái)補(bǔ)充經(jīng)濟(jì)決定論的馬克思主義。但我認(rèn)為沒(méi)這個(gè)必要。只要從廣義的交換視角來(lái)重新把握經(jīng)濟(jì)的下層構(gòu)造，就沒(méi)有必要在“經(jīng)濟(jì)”之外設(shè)定一個(gè)道德的層面。道德性的契機(jī)包含在交換方式之中。例如，從交換方式的視角來(lái)看，共產(chǎn)主義必然要實(shí)現(xiàn)交換方式D。這恰恰是經(jīng)濟(jì)的=道德的過(guò)程。并且，交換方式D是原始的交換方式A（互惠性）的高層次的回歸。（參照第15頁(yè)）*這不單是由人的愿望和觀念，而是作為弗洛伊所謂“壓抑的重返”的“必然”。

書(shū)中第15頁(yè)的圖式

“世界史的構(gòu)造”明確了以下的事情：資本=民族=國(guó)家是世界體系中生成的東西，而非僅僅一國(guó)內(nèi)部所產(chǎn)生。因此，對(duì)其揚(yáng)棄也不可能僅在一國(guó)內(nèi)部實(shí)現(xiàn)。例如，一國(guó)發(fā)生社會(huì)主義革命的話，別國(guó)立即會(huì)前來(lái)干涉并從中漁利吧。馬克思當(dāng)然也考慮到了這一點(diǎn)：“共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子’同時(shí)發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的。”（《德意志意識(shí)形態(tài)》）。為此，馬克思反對(duì)巴黎公社的興起，雖然乍看起來(lái)他對(duì)此熱烈地稱頌。因?yàn)榘屠韫缰皇且粋€(gè)城市或至多法國(guó)一國(guó)的事件。其必然要失敗，即使存續(xù)下來(lái)，也會(huì)陷入法國(guó)革命那樣的恐怖政治。后來(lái)的俄國(guó)革命就證實(shí)了這一點(diǎn)。

馬克思曾熱烈稱頌巴黎公社；但事實(shí)上他反對(duì)以類似方式掀起革命

雖然此后也多次鼓吹“世界同時(shí)革命”，但只不過(guò)是口號(hào)而已。誰(shuí)也沒(méi)有正面考慮過(guò)社會(huì)主義革命僅僅作為世界同時(shí)革命才為可能這一馬克思的思考。所謂世界同時(shí)革命的神話般的幻象至今仍然存在。諸眾的全球性反抗就是一個(gè)例子，可以預(yù)見(jiàn)其以什么樣的結(jié)果而告終。但我想說(shuō)的是，不能放棄世界同時(shí)革命這種觀念，要以別的形式來(lái)思考。因?yàn)樵诖艘酝猓豢赡軐?shí)現(xiàn)對(duì)資本=民族=國(guó)家的揚(yáng)棄。

如前所述，2001年后的事態(tài)迫使我重新思考包括對(duì)全球化的資本與國(guó)家的對(duì)抗運(yùn)動(dòng)等問(wèn)題。那時(shí)候，我再一次思考康德和黑格爾。這是因?yàn)椋馕渡铋L(zhǎng)的，伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)使得一般說(shuō)來(lái)只有專門的哲學(xué)家才關(guān)心的康德與黑格爾所謂的古典哲學(xué)的問(wèn)題突然在現(xiàn)代政治語(yǔ)境中重生了。例如，美國(guó)的新保守主義意識(shí)形態(tài)嘲笑法德支持的聯(lián)合國(guó)是“康德主義的夢(mèng)想”。當(dāng)時(shí)，他們沒(méi)有說(shuō)出那個(gè)名字，實(shí)際卻是站在“黑格爾”的立場(chǎng)之上的。另一方面，以哈貝馬斯為首的歐洲社會(huì)民主主義者則用“康德”反對(duì)美國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)。我自然不贊成前者，但也無(wú)意支持后者。

這一過(guò)程里，我再次對(duì)康德特別是對(duì)“永久和平”的問(wèn)題進(jìn)行了思考。一個(gè)是出于盡管日本國(guó)家在戰(zhàn)后憲法中宣布放棄戰(zhàn)爭(zhēng)，卻依然向伊拉克派兵這一劃時(shí)期的事件。戰(zhàn)后憲法很明顯來(lái)自于康德。然而，我對(duì)康德的重讀，不單是從致力于“和平”，而是從國(guó)家與資本的揚(yáng)棄這一點(diǎn)出發(fā)的。因?yàn)榭档滤^“永久和平”不單是沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)的和平，而是對(duì)國(guó)家間一切敵對(duì)性的廢棄，即國(guó)家的廢棄。

我不是從和平主義，而是從國(guó)家與資本的揚(yáng)棄這一視角來(lái)重讀康德的“諸國(guó)家聯(lián)邦”構(gòu)想。那時(shí)我想到的是，康德可以說(shuō)是對(duì)“世界同時(shí)革命”的思考。他雖然支持盧梭式的市民革命，但預(yù)想到了那無(wú)法在一國(guó)實(shí)現(xiàn)。因?yàn)楸厝话l(fā)生別國(guó)的干涉和侵略?？档聵?gòu)想法國(guó)革命之前的諸國(guó)家聯(lián)邦正是出于這一考慮?？傊?，這不是為了防止戰(zhàn)爭(zhēng)，而是為了讓市民革命成為“世界同時(shí)革命”。

正如康德所擔(dān)心的，發(fā)生于一國(guó)的法國(guó)市民革命立刻遭到了周圍各絕對(duì)王權(quán)國(guó)家的干涉，外部的恐怖變成了內(nèi)部的“恐怖（政治）”。并且，對(duì)外的革命防衛(wèi)戰(zhàn)轉(zhuǎn)化成了拿破侖征服歐洲的戰(zhàn)爭(zhēng)。就在其時(shí)，康德出版了《永久和平論》（1795年），主張?jiān)O(shè)立諸國(guó)家聯(lián)邦。為此，這被認(rèn)為是和平主義的構(gòu)想。但康德的目的不是沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)的和平，而是揚(yáng)棄國(guó)家與資本的市民革命的世界同時(shí)實(shí)現(xiàn)。其第一步就是諸國(guó)家聯(lián)邦。這樣考慮的時(shí)候，康德與馬克思就以出乎意料的方式相遇了。

康德認(rèn)為，諸國(guó)家聯(lián)邦與其說(shuō)由人類的善意，不如說(shuō)由戰(zhàn)爭(zhēng)，因而也就會(huì)不可抗地實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，他的構(gòu)想通過(guò)兩次世界大戰(zhàn)得到了實(shí)現(xiàn)。就是國(guó)際聯(lián)盟與聯(lián)合國(guó)。當(dāng)然，那是不充分的東西。但超越資本=民族=國(guó)家的道路只在這一方向上延伸，卻是毋庸置疑的。

注釋：

[1] 弗朗西斯·福山從其師阿蘭·布魯姆學(xué)習(xí)科耶夫。但科耶夫與他們不同，對(duì)他來(lái)說(shuō)，“歷史的終結(jié)”的觀念沒(méi)有固定的意思，而是表示歷史的巨大變化。歷史終結(jié)處，社會(huì)將會(huì)如何？最早，科耶夫認(rèn)為是變成“共產(chǎn)主義”。但后來(lái)，“歷史的終結(jié)”被看成了美國(guó)的生活（動(dòng)物的），甚至是日本的生活（史努比主義）（科耶夫《黑格爾解讀入門——閱讀〈精神現(xiàn)象學(xué)〉》，上妻精、今野雅方譯，國(guó)文社）

[2] 關(guān)于康德所謂假象與超越論的假象，統(tǒng)整的理念與構(gòu)成的理念的區(qū)別，請(qǐng)參照第三部第四章“聯(lián)合主義”（349頁(yè)之后）。

[3] 恩斯特·布洛赫《希望的原理》第一卷，山下肇等譯，白水社，第250頁(yè)。