上述兩個方面都是在以經(jīng)濟(jì)為中心的發(fā)展邏輯主導(dǎo)整個社會體制的過程中發(fā)生的。社會體制及其多重價值被經(jīng)濟(jì)的邏輯控制并取代，而認(rèn)同政治作為一種對抗方式又以身份建構(gòu)為特征。人與社群的單一性是這兩種邏輯的歸宿。正是在這個意義上，危機(jī)需要在兩個層面加以解決：第一個層面即將對獨特性的承認(rèn)納入平等實踐之中（其中包含了對身份的承認(rèn)），第二個層面則是通過批判民族主義-族群主義政治而確認(rèn)多樣性的平等。文化問題不是抽象的身份政治，而是與每一個人（不是抽象的個體，而是鑲嵌在具體的歷史脈絡(luò)、價值體系和歸屬感之中的個人）的具體生活實踐和社會關(guān)系密切相關(guān)。人或文化的獨特性只有在交往關(guān)系的特定時刻才能被界定。

盡管用社會學(xué)的分類概念描述這些群體不可避免，但每一個人的命運因個體因素而各自不同，也由于地域、族群、語言和文化上的差異而際遇有別。但不幸的是：在世界范圍內(nèi)，這些社會學(xué)分類概念正是國家治理的基礎(chǔ)范疇。在中國，國家對于民族區(qū)域的支持是長久的，但公共政策和社會治理模式的變化跟不上社會變遷的節(jié)奏，許多措施未能有效地改變當(dāng)?shù)厝罕姷纳顔栴}，有時還會造成新的社會矛盾。由于恐怖暴力現(xiàn)象，內(nèi)地城市的管理者常常在雇傭、居住、安檢等方面對于來自特定區(qū)域的旅行者、移民或擁有某些民族身份的公民給予“特殊對待”，其結(jié)果是社會政策為恐怖行為所綁架，進(jìn)一步將族群身份和宗教身份固化為公民的之間的身份界限。如果移民只是“被管理”的對象，而無權(quán)參與當(dāng)?shù)卣墓矝Q策過程和當(dāng)?shù)厣鐣墓彩聞?wù)，社會矛盾和沖突就難以避免。

資料圖

在討論民族區(qū)域問題時，我曾經(jīng)建議用“跨體系社會”取代傳統(tǒng)的“多元文化”概念。至少在字面的意義上，“多元文化”概念將族群、文化等視為多元并置的結(jié)構(gòu)，而“跨體系社會”則試圖將族性、信仰、性別、語言等要素視為混成與流動的存在——即便一個家庭或一個個體，也都是跨體系的?！绑w系”之別不同于“你/我”之別，因為個體、家庭、族群、區(qū)域、社會、國家或者說所有的“你/我”全部都是“跨體系的”。每一種集體性認(rèn)同都不過是凸顯其體系內(nèi)的某種一種因素的方式。這是一個社會，而非多個社會的集結(jié)；這是一個個體，而非許多人；但這里所謂“一個”意味著本質(zhì)上的“多”，從而“一個”的多重方面是開放性的。在這個意義上，“跨體系社會”的概念不僅可以應(yīng)用于民族區(qū)域，而且也同樣可以應(yīng)用在其他地區(qū)。

在高度流動的社會條件下，民族生活的獨特性不能僅僅被解釋為與現(xiàn)代社會的主導(dǎo)邏輯相互隔離的文化特征。一方面，公民不只是抽象的概念，也是一些生活于具體的歷史、習(xí)俗和文化條件下的有著各自癖好的人，從而公民可以與某種集體自治的形式相互連接。另一方面，民族成員參與政治、經(jīng)濟(jì)和其他生活實踐，宗教生活或某些民族習(xí)俗只是其中的一項內(nèi)容。將認(rèn)同從其他實踐中割裂開來，僅僅聚焦于宗教信仰或民族身份，無論從否定的角度還是肯定的角度，都是對人的生活多重維度的扭曲。只有當(dāng)現(xiàn)實的個人不僅在宗教生活和民族身份的意義上提出自己的自主性需求，而且在自己的勞動和相互關(guān)系中提出普遍性的平等訴求的時候，創(chuàng)造一種平等的社會形式才是可能的。因此，改變雇傭勞動者的依附地位，讓所有公民擁有參與社會公共事務(wù)的平等權(quán)利，是創(chuàng)造一個安全、正義和幸福的社會的基本前提。只有在這一前提下，人才可以作為自身生活來源的主人而呈現(xiàn)自身。這個真正的人本身是“多元一體”的，或者說，是“跨體系的”獨特個體。

如果我們將移民問題當(dāng)做自己的故事，像理解個人命運一樣去理解每一個流動社會成員的故事，或許對于個人生活和命運的“跨體系性”會有更好的理解。在命運的旅途中，我們并未抹去自己的“來歷”，又持續(xù)不斷地與不同的地域、不同的人群、不同的文化相互遭遇、交錯、疏離、接近，以致融為一體。但即便是融為一體，也并不等同于抹去了各自的獨特性，恰恰相反，命運的獨特性正是一次次遭遇的產(chǎn)物。公共性存在于不同的視點的相互關(guān)系之中，無論是視點的單一化，還是這種相關(guān)性的消失，都會導(dǎo)致公共性或我們共同生活的世界的毀滅。用一位哲學(xué)家的話說，“共同世界借以呈現(xiàn)自身的無數(shù)視點和方面的同時在場， 而對于這些視點和方面，人們是不可能設(shè)計出一套共同的測量方法和評判的標(biāo)準(zhǔn)的?！凰丝匆姾吐犚姷囊饬x在于，每個人都是站在一個不同的位置上來看和聽的。這就是公共生活的意義?！?dāng)共同世界只能從一個方面被看見，只能從一個視點呈現(xiàn)出來時，它的末日也就到來了?！盵9]當(dāng)代世界的媒體權(quán)力無限擴(kuò)張卻又極端扭曲，能夠提供不同觀點對話、交流和辯論的公共空間不斷被扭曲或壓抑。社會沖突經(jīng)常以宗教矛盾或族群沖突的方式呈現(xiàn)，不同族群內(nèi)部的批判聲音逐漸萎縮，以致有關(guān)民族問題的討論常常以族群身份為界，固化為兩極格局。如果公共領(lǐng)域的聲音是兩極化的，或僅僅代表官方的，那么，視點的單一化就不可避免。

重建公共性的前提是重新界定平等原則，并發(fā)展出能夠適應(yīng)當(dāng)代世界變遷的新的平等觀及其相應(yīng)的尊嚴(yán)政治。為了彌合持續(xù)不斷的社會危機(jī)，不同的理論家基于不同的視角發(fā)展出了不同的平等觀和正義論，我們可以概括出三個主要的平等概念，即機(jī)會平等的概念、分配平等的概念和能力平等的概念。我們有必要在這三組平等概念的基礎(chǔ)上，發(fā)展出能夠綜合獨特性與平等的新型范疇，即一種多元平等的觀念，或者更準(zhǔn)確地說，“齊物平等”的觀念?！褒R物平等”強(qiáng)調(diào)“以不齊為齊”，但它并不同于通常所謂的文化多元主義及其差異政治。通過族群認(rèn)同以強(qiáng)化差異政治，其后果常常是用一種單一性的力量對抗另一種單一性的力量，不但無助于文化多樣性和生態(tài)多樣性的保護(hù)，而且也無助于平等的實踐。“齊物平等”是對“物”的單一性的否定，也是對“物”的解放，即將物從其“物化”過程中解放出來。只有將生產(chǎn)、消費置于社會、文化和自然的網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)，純經(jīng)濟(jì)的邏輯才能得到限制，人才能獲得自由，人的內(nèi)在的多樣性或“跨體系性”才能充分地呈現(xiàn)。這個充分展示其本質(zhì)性的“多”的“人”既不能用個人本位的權(quán)利理論加以界定，也拒絕將自我的認(rèn)同和承認(rèn)的政治限制在由單一的文化認(rèn)同或宗教認(rèn)同所界定的集體模式之中。

這是新社會的萌芽，值得我們?yōu)橹畩^斗的人類可能的未來。、

（本文首發(fā)于《讀書》雜志，感謝作者汪暉教授授權(quán)觀察者網(wǎng)刊載）

參考文獻(xiàn):

[1]艾瑞克·霍布斯鮑姆：《斷裂的年代：20世紀(jì)的文化與社會》，林華譯，北京：中信出版社，2014，第21頁。

[2]同上，第24，25，27頁。

[3]同上，第27頁。

[4]Jürgen Habermas: “Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State”, Multiculuralism: Examining the Politics of recognition, edited and introduced by Amy Gutmann, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1994, p.137.

[5]Charles Taylor: “The Politics of Recognition”, Ibid.，p. 21.

[6] 汪暉：《文化與公共性》導(dǎo)論，見《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店，1998，第1-56頁。

[7]Arjun Appadurai: “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”, Public Culture, Vol. 2, Spring 1990, p. 11.

[8]Charles Taylor: “The Politics of Recognition”, Multiculuralism: Examining the Politics of recognition, p.43.

[9]Hanna Arendt, The Human Condition, Garden City & New York: Doubleday Anchor Books, 1959, p.53.