新一代的新康有為主義者特別重視澄清儒教之教的含義。唐文明在《敷教在寬》中指出，儒教之“教”本義自古以來就是以詩書禮樂、教育君子、教化天下的“文教”。儒家之教本就不同于西方基督教的宗教形態(tài)，它并不是啟示、原罪、信仰、救贖等意義上的“啟示宗教”，在宗教方面，只能算是祭天祭祖祭先師的“祭祀宗教”。

在對(duì)待啟示宗教的信仰時(shí)，儒家通常堅(jiān)持上古三代“敷教在寬”的政教原則。[11]儒家最高的價(jià)值觀念不在于祭祀宗教，而在于其倫理教化、文明教化以及尊師重教和文化教育的內(nèi)涵。正如陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》（1927）中所說，“吾中國(guó)文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境。”

我們說“無儒教則無中國(guó)文明”，指的就是文化教育、倫理教化和文明教化意義上的儒教，而非祭祀宗教意義上的儒教。從重建文明國(guó)家的視角來看，重建孔教以對(duì)抗基督教的入侵的思路其意義并不大，真正重要且緊迫的任務(wù)在于重建儒家政治哲學(xué)，重啟儒家在大學(xué)與社會(huì)上的文教事業(yè)，以激活儒家核心價(jià)值觀念在應(yīng)對(duì)科學(xué)民主和市場(chǎng)資本主義帶來的種種問題時(shí)的思想活力。這也許需要一場(chǎng)中國(guó)學(xué)術(shù)的自我更新，需要一場(chǎng)中國(guó)大學(xué)通識(shí)教育的革新，更需要一場(chǎng)來自儒家內(nèi)部的自我更新。

新一代的康有為主義者在學(xué)術(shù)上特別強(qiáng)調(diào)儒家蘊(yùn)藏在各種傳統(tǒng)制度中的價(jià)值理念，而對(duì)“儒家憲政”或“儒教憲政”之類的問題不感興趣。他們既不熱衷蔣慶的新康有為主義的“儒教憲政”或新梁?jiǎn)⒊髁x的“儒家憲政”方案，也很少糾纏于“中體西用”或“西體中用”或“互為體用”的辯證，也不太接納“馬克思主義的儒家化”或“儒家社會(huì)主義”的融通方案。

在《何謂普世？誰之價(jià)值？》這本儒家內(nèi)部的論辯對(duì)話錄中，曾亦等人更多是從書院制、科舉制、宗族、家庭等儒家特有的政教制度和政治觀念的傳統(tǒng)資源出發(fā)探討儒家在現(xiàn)代社會(huì)中對(duì)制度建設(shè)和社會(huì)治理有可能的貢獻(xiàn)。在他們看來，蔣慶那樣執(zhí)著于西方現(xiàn)代憲政觀念是成問題的，他一方面對(duì)西方政治制度和觀念的弊端以及制度移植的困難估計(jì)不足，另一方面也是對(duì)自己政治法律的制度傳統(tǒng)的觀念發(fā)掘不深，對(duì)其價(jià)值觀念認(rèn)識(shí)不夠。為此，曾亦的《君主與共和》（2010）一書從比較切合儒家政治文化傳統(tǒng)的君主立憲觀念出發(fā)，展開了君主立憲與共和憲政之間優(yōu)劣的論辯。[12]

曾亦在《君主與共和》這部力作中轉(zhuǎn)而研究晚期康有為對(duì)辛亥革命所建立的共和制度的批判，重新開啟了儒家所傾心的君主立憲制與現(xiàn)代的共和政體之間的優(yōu)劣之辯，不僅推動(dòng)了對(duì)“百年共和”的革命史的深刻反省，同時(shí)也在政治哲學(xué)的意義上重新開啟了“自然與自由”之間的優(yōu)先位序之辯。

《君主與共和》一書最后一句話模仿康德的句式說：“人類社會(huì)就其理想而言，必須限制自由，以便為自然留下地盤”。[13]曾亦在這里所說的“自然”指的是相對(duì)于現(xiàn)代西方政治中的自由概念的儒家政治中的“自然性”觀念，它主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)涵，其一是君主制，其一是宗族。它們作為整個(gè)儒家的文化傳統(tǒng)和政治觀念的載體和體現(xiàn)，在很大的程度上體現(xiàn)了前現(xiàn)代社會(huì)的某種普適的政治價(jià)值，在現(xiàn)代社會(huì)中也不無規(guī)范性的意義。

除了深刻反省所謂的“儒家憲政”之外，新一代的大陸新儒家在政治哲學(xué)上重建現(xiàn)代儒學(xué)的一個(gè)重要的學(xué)術(shù)實(shí)踐就是推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形式的經(jīng)學(xué)的復(fù)興。

蔣慶本人在《公羊?qū)W引論》之后在經(jīng)學(xué)研究上不再有實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，而曾亦與郭曉東二人在春秋公羊?qū)W以及春秋學(xué)史上花費(fèi)了巨大的工夫，著成百萬字巨著《春秋公羊?qū)W史》，并將其作為重建政治儒學(xué)和重振經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)。他們的經(jīng)學(xué)研究從公羊?qū)W出發(fā)，但并不限于春秋公羊?qū)W，更不限于今文經(jīng)學(xué)；他們先是回到康有為的今文經(jīng)學(xué)，再經(jīng)由康有為的今文經(jīng)學(xué)而超越今文經(jīng)學(xué)，同時(shí)也廣泛涉及三禮之學(xué)以及經(jīng)學(xué)的其它門類。他們“重返康有為”的今文經(jīng)學(xué)就是要“接著清人講”，再進(jìn)一步由清人的經(jīng)學(xué)研究回到兩漢經(jīng)學(xué)，尤其是公羊?qū)W的“三科九旨”的“通三統(tǒng)”、“三世說”和“夷夏論”等，在兩漢經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中闡發(fā)先秦儒學(xué)。

這條以康有為平分今古、由清返漢的重振經(jīng)學(xué)之路前景廣闊，是近年來經(jīng)學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中思路最清晰的一脈。吳飛雖然并不是一個(gè)新康有為主義者，他從晚清禮學(xué)出發(fā)重建經(jīng)學(xué)的路線也與曾亦從康有為的今文經(jīng)學(xué)出發(fā)的路線有所不同，但他同樣反對(duì)牟宗三和錢穆等人繞過晚清經(jīng)學(xué)直接宋明理學(xué)的方案，他同樣堅(jiān)持突破宋明理學(xué)以及朱子禮學(xué)、由清返漢的經(jīng)學(xué)重建的路線。他們的經(jīng)學(xué)研究是當(dāng)今儒家學(xué)術(shù)范式變革中的典范。

新一代的經(jīng)學(xué)研究學(xué)者陳壁生認(rèn)為，我們處在一個(gè)“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”。[14]在后經(jīng)學(xué)時(shí)代里推動(dòng)“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”指的顯然不是復(fù)興被“中國(guó)哲學(xué)”或“古典文獻(xiàn)研究”扭曲了的“經(jīng)典解釋”，也不是那種重修儒家典籍意義上的“經(jīng)學(xué)的重建”，而是一種嘗試克服現(xiàn)代知識(shí)（尤其是史學(xué)實(shí)證主義）極度專業(yè)化、學(xué)科化、碎片化之弊端的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向：它試圖恢復(fù)被中斷的中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，嘗試恢復(fù)一種知識(shí)的整全視野與教育的通識(shí)目標(biāo)。回歸經(jīng)學(xué)、重建經(jīng)學(xué)、重修儒家經(jīng)典、設(shè)立國(guó)學(xué)學(xué)科，這一系列主張這些年來得到了大部分儒家學(xué)者的積極響應(yīng)，他們爭(zhēng)議的焦點(diǎn)僅在于如何重建經(jīng)學(xué)，如何解釋經(jīng)典，如何將經(jīng)學(xué)重新納入當(dāng)今文教體系。

無論如何，由政治儒學(xué)所推動(dòng)的“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”必會(huì)給中國(guó)學(xué)界帶來一場(chǎng)學(xué)術(shù)上的革新，開啟“以西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)方式研究西方、以中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方式研究中國(guó)”的學(xué)術(shù)自主之路。一百八十年前愛默生在那篇“美國(guó)思想界的獨(dú)立宣言”《美國(guó)學(xué)者》（1837）中期許美國(guó)學(xué)術(shù)可以擺脫歐洲的影響而走向?qū)W術(shù)自主之路；經(jīng)過五四新文化運(yùn)動(dòng)和上個(gè)世紀(jì)九十年代與國(guó)際學(xué)術(shù)體系接軌運(yùn)動(dòng)之后，“經(jīng)學(xué)的復(fù)興”或許能夠在當(dāng)今知識(shí)體系日益專業(yè)化、學(xué)科化的文教制度與學(xué)術(shù)體制中引起一場(chǎng)學(xué)術(shù)自主的革新運(yùn)動(dòng)，讓中國(guó)學(xué)界持續(xù)深刻反思西方學(xué)術(shù)體制與知識(shí)體系（尤其是西方哲學(xué)與社會(huì)理論）之長(zhǎng)處與弊端，接續(xù)被西方力量中斷了一百多年的我們自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、教育傳統(tǒng)、文化傳統(tǒng)和禮樂文明傳統(tǒng)。