按二十世紀(jì)中國主流的革命史觀和進(jìn)步史觀及其道德原則來評判，康有為會被視為一個不夠徹底的改良主義者和走向沒落的保守主義者；而李澤厚在《告別革命》（1995）中提出要告別革命史觀和進(jìn)步史觀，此時晚年康有為又被視為反對革命激進(jìn)主義具有保守主義傾向的自由主義者。[17]所有這些政治正確意義上的進(jìn)步與反動的評判標(biāo)準(zhǔn)，都妨礙著人們接受康有為作為“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”的地位。

甘陽在2014年6月廣東南海的“康有為與制度化儒學(xué)論壇”上的發(fā)言從另外一種視角重新審視了晚年康有為的保守主義。甘陽認(rèn)為中國現(xiàn)在更需要一種穩(wěn)健的改良主義和健康的保守主義，但康有為的政治儒學(xué)卻不是一個上好的選擇。因為康有為雖然擁有古典儒家資源但卻是以一種扭曲的方式使用它，使其屈從于政治意識形態(tài)的需要，因此他能否擔(dān)當(dāng)?shù)闷稹艾F(xiàn)代新儒家的鼻祖”的角色，能否為我們今天提供一種健康而穩(wěn)健的保守主義，是十分成問題的。

甘陽認(rèn)為康有為早年思想學(xué)術(shù)上的激進(jìn)主義以及晚年建立孔教的主張，掏空了儒家的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和文教傳統(tǒng)。這似乎是說，如果康有為兼有錢穆那樣的學(xué)術(shù)態(tài)度和學(xué)問工夫（他的《劉向歆父子年譜》對康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》批判終結(jié)了晚期今文經(jīng)學(xué)運動），其保守主義可能會建立在更為扎實的儒家義理基礎(chǔ)之上。

同是在這次學(xué)術(shù)會議上，劉小楓一方面頗為肯定康有為的抱負(fù)，認(rèn)為康有為對儒教中國的歷史命運有自覺的承擔(dān)，并將其與毛澤東相提并論，但另一方面他也對康有為的心性與德性持有強(qiáng)烈的保留態(tài)度，認(rèn)為其偏激的心性所創(chuàng)立的狂放的學(xué)說已傷及儒家的根本，其魯莽的政治德性也難以成全其政治事業(yè)。這似乎是說，如果他兼有像堅守“中體西用”的洋務(wù)派領(lǐng)袖張之洞那樣的政治德性和保守主義心智，或許就能成事了。[18]

上述兩種評論言之在理，不過卻忽視了一個根本問題，那就是康有為所處的內(nèi)憂外患的動蕩時代留給他成為柏克那種英國式的“穩(wěn)健的保守主義”的空間和條件并不大。至少，晚年康有為從其早年激進(jìn)變法主張民權(quán)的君主立憲立場，轉(zhuǎn)向一種效法德國發(fā)展工業(yè)、效法英日維持“虛君共和”、批判共和的革命激進(jìn)主義的保守主義立場，其現(xiàn)代政治見識與世界歷史視野已遠(yuǎn)非當(dāng)時人所能望其項背的了。

康有為一生身處于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、“君主與共和”、“?；逝c革命”之間，不僅對君主立憲和虛君共和以及共和革命的利弊優(yōu)劣體會得比當(dāng)時大多數(shù)人都深刻，而且他對動蕩時代中的儒教、國族、宗族和經(jīng)學(xué)的存亡絕續(xù)也有深沉而持久的關(guān)切。不管他的道德人品、思想主張和政治立場有多少爭議，他依然是那個時代最深刻地體會到了古今中西之文明沖突的現(xiàn)代中國人，也是那個時代通盤思索過保國保種保教、君主共和、大同小康、據(jù)亂太平、種族宗族、經(jīng)學(xué)西學(xué)等問題并給出高低遠(yuǎn)近不同階段不同取向的一整套解決方案的現(xiàn)代中國人。

一個方方面面充滿爭議的康有為要遠(yuǎn)比更少爭議的梁漱溟、熊十力或錢穆，在今天對于我們來說更有思想的挑戰(zhàn)性和歷史的現(xiàn)實感。

在《回到康有為：問題意識與現(xiàn)實策略》一文中干春松說：“康有為是中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭，因為他在戊戌變法時期對于民權(quán)和議會制度的推崇，構(gòu)成了中國后世自由主義的基本命題；而他的儒教立國的思想則可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同書》中對理想社會的設(shè)想，構(gòu)成了中國社會主義觀念的引入和接受的重要一環(huán)?！盵19]

康有為生活在一個古今中西之爭慘烈沖突卻勝負(fù)未定的時代，對各種現(xiàn)代化方案的可能性都有過嘗試，因而他的探索會成為中國自由主義、保守主義和社會主義的共同源頭。只有從過去三十年間“改革開放”的歷史經(jīng)驗和過去一百年間“革命的世紀(jì)”一直上溯到過去一個半世紀(jì)以來中國現(xiàn)代動蕩的歷史經(jīng)驗去看，或許才能更充分地理解康有為面對儒教中國千年未有的歷史處境所給出的思想探索的宏大格局與深度。

新康有為主義對康有為的“現(xiàn)代新儒家的鼻祖”的定位，在很大程度上是對康有為本人的政治儒學(xué)和政治儒家的自我定位的回應(yīng)?？涤袨榈臑槿?、他的今文經(jīng)學(xué)、他的君主立憲制設(shè)想、他的共和批判以及他的大同書，都令人充分感受到其人其學(xué)其言其行的現(xiàn)代氣質(zhì)，感受到他與古典儒家以及原始儒家在方方面面有著根本性的區(qū)別。

康有為為人與思想的復(fù)雜性不僅僅是個人的德性與人品問題，而是一個現(xiàn)代中國人在遭遇劇烈的文明沖突時分裂心性與政治所引發(fā)的一系列問題，是一個現(xiàn)代新儒學(xué)本身從其誕生時刻起就內(nèi)在地成問題的問題。心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的分裂所引發(fā)的一系列問題或許將重新引發(fā)一場現(xiàn)代儒學(xué)與古典儒學(xué)之間的古今之爭：無論是以牟宗三為典型的現(xiàn)代心性儒學(xué)，還是康有為的現(xiàn)代政治儒學(xué)，它們是否比孔子的原始儒學(xué)和古典儒學(xué)在政治哲學(xué)上更加“極高明而道中庸”？或許今天急切地“回到現(xiàn)代新儒家的鼻祖康有為”是為了日后更從容地“回到儒家的鼻祖孔子”！

毫無疑問，無論是在思想關(guān)切、境界氣象上，還是在文教觀念和政治抱負(fù)上，康有為與孔子之間都有著極其巨大的差別，康有為的托古改制與兩漢公羊家所說的孔子改制也有著本質(zhì)上的區(qū)別。

然而，不管康有為與原始儒家和古典儒家之間存在著多么巨大的差別，如果將他與章太炎、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等人加以比較就會發(fā)現(xiàn)，他畢生仍然時刻自覺地作為一個政治儒家并站在儒家內(nèi)部“以夷變夏”的立場去思索和應(yīng)對他所面臨的保種、保教、保國等各種問題，而決非如時人葉德輝所詆毀的“其貌則孔，其心則夷”。康有為當(dāng)?shù)闷稹肮诺淙鍖W(xué)與現(xiàn)代儒學(xué)之分”的分水嶺。

新一代的大陸新儒家通過“回到康有為”的綱領(lǐng)，在給自己一個清楚地自我定位的同時也賦給自己一種“戰(zhàn)斗的保守主義”的思想風(fēng)格?；蛟S，當(dāng)他們最終完成從“回到康有為”轉(zhuǎn)向“回到孔子”的自我超越和自我克服時，他們會成為更加溫和從容的儒家保守主義者。

（本文原載《文化縱橫》2017年6月號，觀察者網(wǎng)已獲“文化縱橫”授權(quán)轉(zhuǎn)載）

注釋：

[1] 郭齊勇在“近年來中國大陸儒學(xué)的新進(jìn)展”一文中總結(jié)了李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鐘鑒、陳來等大陸儒學(xué)學(xué)者的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，但對“大陸新儒家”的興起沒能予以足夠的關(guān)注。參見，郭齊勇，“近年來中國大陸儒學(xué)的新進(jìn)展”，載《廣西大學(xué)學(xué)報》（哲社版）2015年第1期。

[2] 梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人雖然留守在大陸并主張儒家思想，但由于沒有充分的條件宣揚(yáng)他們所信的儒家思想主張，因此并未形成一代大陸新儒家。

[3] 2017年1月25日晚，央視新聞播放了由中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)的《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》（簡稱“兩辦國學(xué)傳承18條”）。

[4] 參見，蔣慶，“中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題”，載于《鵝湖》第170，171期，臺灣，1989年8，9月版；“從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)：論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向”，載于《當(dāng)代新儒學(xué)論文集》，北京：文津出版社，1991年版；《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2003年版。

[5] 參見，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅等，《為中國文化敬告世界人士宣言》（1958），尤其是第九節(jié)“中國文化之發(fā)展與民主建國”。

[6] 大陸儒學(xué)學(xué)者擺脫牟宗三的路向建構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)的一個重要的成就，參見，陳來，《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店，2014年版。

[7] 參見，韓潮，“保守者歸來：讀曾亦《共和與君主》”，載于，強(qiáng)世功主編，《政治與法律評論》（第二輯），法律出版社，2013年版。另參見，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2010年12月11日“康有為晚期政治思想研討會”暨“辛亥革命百年紀(jì)念”會議紀(jì)要。

[8] 參見，蔣慶，《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社，1997年版。另參見，《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店，2003年；《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2012年；《廣論政治儒學(xué)》，東方出版社，2014年。

[9] 在政治哲學(xué)層面上對牟宗三的道德主義的批判，參見，唐文明，《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，三聯(lián)書店，2012年。

[10] 參見，余英時，《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年版；干春松，《制度化儒家及其解體》，中國人民大學(xué)出版社，2003年版。

[11] 參見，唐文明，《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學(xué)出版社，2012年版。

[12] 也參見，章永樂，《舊邦新造：1911-1917》，北京大學(xué)出版社，2011年第一版，2016年第二版，尤其是第四章“設(shè)計共和：康有為《擬中華民國憲法草案》評注”以及對康有為的“主權(quán)在國論”的論述。

[13] 參見，曾亦，《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》，上海人民出版社，2010年版，第398頁。

[14] 參見，陳壁生，《經(jīng)學(xué)的瓦解：從“以經(jīng)為綱”到“以史為本”》，華東師范大學(xué)出版社，2014年版。康有為當(dāng)年力主創(chuàng)立類似西方基督教神學(xué)的“經(jīng)學(xué)科”，張之洞主持設(shè)計的癸卯學(xué)制已把經(jīng)學(xué)列為一個獨立的學(xué)科，而蔡元培出任北京大學(xué)校長后則力主取消“經(jīng)科”：“我以為十四經(jīng)中，如《易》、《論語》、《孟子》等，已入哲學(xué)系；《詩》、《爾雅》，已入文學(xué)系；《尚書》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳已入史學(xué)系；無再設(shè)經(jīng)科的必要，廢止之。”蔡元培，《我在教育界的經(jīng)驗》，載于《蔡元培全集》，第八卷，浙江教育出版社，1997年版，第509頁。

[15] 干春松，《康有為與儒學(xué)的“新世”：從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來發(fā)展路徑》，華東師范大學(xué)出版社，2015年版，第113-176頁。

[16] 蕭公權(quán)說：“康有為可說是一儒家修正主義者。他對儒家思想的修訂與充實，可說有功于儒學(xué)。儒學(xué)自其創(chuàng)始人死后兩千年曾經(jīng)過多次理論發(fā)展的階段。第一階段成立于秦始皇統(tǒng)一中國后不久，當(dāng)時有孟子和荀子所建的相對立的學(xué)派正將儒學(xué)帶向兩個不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊?qū)W者之時達(dá)到高潮。第三階段因宋代理學(xué)而起，道家與佛家的思想給予儒學(xué)前所未有的哲學(xué)上的充實?？涤袨閯t直接從十九世紀(jì)公羊?qū)W者獲得線索，并用西方以及佛家思想給予儒學(xué)以一普及的意義，因此擴(kuò)大了它的倫理與政治學(xué)說，然則他可能是開導(dǎo)了第四階段的儒學(xué)發(fā)展，所以可說是在儒學(xué)史上占有極重要的地位?！笔捁珯?quán)，《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社，1997年版，第107-108頁。

[17] 參見，李澤厚，劉再復(fù)，《告別革命》，香港天地圖書有限公司，1995年版。李澤厚早年對康有為的評價，參見，李澤厚，《中國近代思想史論》，人民出版社，1979年版。

[18] 甘陽，劉小楓等，“康有為與制度化儒學(xué)”，載于《開放時代》2014年第5期。劉小楓早年對康有為的評價，參見，《儒家革命精神源流考》，上海三聯(lián)書店，2000年版。

[19] 干春松，“回到康有為：問題意識與現(xiàn)實策略”，載《新京報》2015年5月16日版。曾亦在一次題為“康有為在我們這個時代的四大意義”的講演（2015年12月16日）中的表述則是：“康有為講民權(quán)、平等，這可以說是自由主義的源頭；但康有為又講物質(zhì)救國，講中央集權(quán)，反對聯(lián)邦制，這方面又構(gòu)成了左派思想的源頭。至于康有為關(guān)于儒學(xué)的思考，無論其早期思想，還是晚期思想，多少又成為現(xiàn)代儒家思想的源頭。譬如，康有為早年對儒家思想頗有批評，認(rèn)為儒學(xué)只是‘據(jù)亂世’的學(xué)說，但西方已經(jīng)進(jìn)入到‘升平世’和‘太平世’，就是說，相對于中國文明，西方文明已處于更高的歷史階段，這種對儒學(xué)的理解，顯然構(gòu)成了五四以后新儒家的基本前提。到了晚年，康有為對孔子與儒學(xué)的評價越來越高，認(rèn)為孔子思想能夠把西方‘升平世’、‘太平世’的思想都能包括進(jìn)來，……就是說，儒學(xué)在后期的康有為那里，不僅能夠解決中國人的問題，而且能夠解決西方人的問題。其后，梁漱溟對西方文明的批判，并將西方文明、中國文明與印度文明相提并論，認(rèn)為各有優(yōu)劣，顯然，這種立場與康有為并無根本不同。可見，《大同書》確實又構(gòu)成了中國左派思想的源頭。既然現(xiàn)代中國各派思想都可以追溯到康有為，足見康有為在今天還沒有過時，而且具有巨大的理論和現(xiàn)實意義?！?