最近觀察者網(wǎng)刊登了幾位經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的討論，其中，陳平先生和茅于軾先生的觀點(diǎn)鮮明而對(duì)立，陳禹先生和孫滌先生也參與討論，陳述了各自的觀點(diǎn)。

在當(dāng)前中國(guó)輿論界習(xí)慣于站隊(duì)劃線、爭(zhēng)立場(chǎng)而不爭(zhēng)學(xué)理的環(huán)境中，這種學(xué)理的爭(zhēng)論有益于中國(guó)輿論場(chǎng)的理性與平和。但是，由于討論各方的本意是要討論經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題，是要證明經(jīng)濟(jì)學(xué)的真?zhèn)尾胚M(jìn)而引伸出真理標(biāo)準(zhǔn)的討論，所以各位對(duì)真理和真理標(biāo)準(zhǔn)的理解是不同的。

從到目前為止的討論看，爭(zhēng)論者常常把不同領(lǐng)域的問(wèn)題混在一起討論。有時(shí)候是在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意義上談?wù)撜胬順?biāo)準(zhǔn)，有時(shí)候則是在哲學(xué)意義上談?wù)撜胬順?biāo)準(zhǔn)。

陳平先生的本意是要用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在實(shí)踐中的失敗來(lái)說(shuō)明其非科學(xué)性，而茅于軾先生則從哲學(xué)角度對(duì)陳平的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)提出了質(zhì)疑，認(rèn)為從哲學(xué)的意義上說(shuō)，只有邏輯才是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

由于參與討論的各方并未有意識(shí)區(qū)分不同意義的真理標(biāo)準(zhǔn)，盡管大家都從不同角度提出了一些有價(jià)值的觀點(diǎn)，但也使得一些問(wèn)題顯得更加不清晰。

一，區(qū)分邏輯與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是近現(xiàn)代哲學(xué)的主流

從網(wǎng)上刊出的文章看，陳平先生最初提出真理標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的真?zhèn)螁?wèn)題。

陳平提出的問(wèn)題是，一個(gè)關(guān)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的理論如果在實(shí)踐中遭遇失敗，這個(gè)理論還能稱之為科學(xué)嗎？這里講的“科學(xué)”是指一種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，在現(xiàn)實(shí)生活中，政府施政、軍隊(duì)打仗、商人經(jīng)商、工人做工、農(nóng)民種糧、科學(xué)家做研究，普通人的飲食起居等等，都是遵循普通經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和實(shí)用原則。

在這些日?；顒?dòng)中，人們也會(huì)使用檢驗(yàn)、真理、標(biāo)準(zhǔn)等等基本概念，大家也可以使用這些概念相互理解、相互交流。這些普通經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和實(shí)用原則是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)行動(dòng)中的指南，違背這些常識(shí)和實(shí)用原則，人們就有可能在現(xiàn)實(shí)中遭遇失敗。

從這個(gè)意義上講，陳平先生提出“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”，并用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待經(jīng)濟(jì)理論是有道理的。

三十五年前，中國(guó)社會(huì)關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的討論跟今天陳平講的真理標(biāo)準(zhǔn)在性質(zhì)上都一樣，都是從普通經(jīng)驗(yàn)知識(shí)（包括科學(xué)知識(shí)）和實(shí)用原則的意義上來(lái)討論真理的標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)年的這場(chǎng)討論盡管叫著“哲學(xué)討論”，也使用了很多哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，但這場(chǎng)討論并不是真正意義上的哲學(xué)討論。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，三十五年前的那場(chǎng)討論，是一場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的討論，科學(xué)理論標(biāo)準(zhǔn)的討論，社會(huì)實(shí)用原則的討論，及中國(guó)政治走向的討論。

經(jīng)驗(yàn)常識(shí)、科學(xué)知識(shí)、實(shí)用原則在討論中都被實(shí)用化而屬于現(xiàn)實(shí)生活的范疇，跟純哲學(xué)的問(wèn)題關(guān)系不大。今天當(dāng)人們?cè)谡務(wù)摱兰o(jì)的哲學(xué)時(shí)，沒(méi)有一位哲學(xué)家會(huì)提到這場(chǎng)關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的討論。

如果一定要把三十五年前這場(chǎng)真理標(biāo)準(zhǔn)討論稱之為哲學(xué)討論，那么必須要加一個(gè)嚴(yán)格限定，那就是對(duì)馬克思主義哲學(xué)的真理觀討論。

因?yàn)轳R克思第一次把改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng)概念引入哲學(xué)，哲學(xué)的實(shí)踐性成了馬克思主義的一個(gè)重要標(biāo)志，馬克思主義哲學(xué)也由此與所有其他哲學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)。

茅于軾先生其實(shí)也看到了這一點(diǎn)，他承認(rèn)，從政治上講，提出實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)意義重大，是撥亂反正的理論基礎(chǔ)。茅于軾所謂的從政治上講，就是從普通經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和實(shí)用原則的意義上講，因?yàn)檎尉褪侨祟惿鐣?huì)的一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。

但是，正是茅于軾先生在討論問(wèn)題做了一個(gè)重要的跨越，并犯了一個(gè)錯(cuò)誤，從而導(dǎo)致這場(chǎng)討論后來(lái)陷入混亂。茅于軾先生提出，從科學(xué)和哲學(xué)的意義上說(shuō)，實(shí)踐并非檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，只有邏輯才是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

這個(gè)說(shuō)法帶來(lái)了兩個(gè)問(wèn)題。

茅于軾先生把真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題擴(kuò)展到一般哲學(xué)的領(lǐng)域，而這是一個(gè)他完全不熟悉的領(lǐng)域，結(jié)果導(dǎo)致他談?wù)摰膯?wèn)題其實(shí)是幾百年前人們談?wù)摰囊粋€(gè)舊問(wèn)題，而對(duì)于這個(gè)舊問(wèn)題大多數(shù)哲學(xué)家們?cè)缬卸ㄕ摗?/p>

茅于軾先生在這里把科學(xué)和哲學(xué)并列在一起，這在概念上是有問(wèn)題的。事實(shí)上，在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范圍內(nèi)，科學(xué)家們談?wù)摰恼胬砀軐W(xué)家們，特別是馬克思主義以外的其他哲學(xué)家們談?wù)摰恼胬硎遣煌摹＿@個(gè)混淆導(dǎo)致所有的參加討論者都把科學(xué)上的真理觀跟哲學(xué)上的真理觀混在一起討論。

當(dāng)然，這個(gè)混淆也不能責(zé)怪茅于軾先生，因?yàn)檎麄€(gè)中國(guó)思想界的主流都是把科學(xué)真理觀跟哲學(xué)真理觀混為一談。

二，哲學(xué)意義上的真理檢驗(yàn)及其困境

其實(shí)，只要一進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，就難以有統(tǒng)一的真理檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。

哲學(xué)家們對(duì)真理觀的貢獻(xiàn)與其說(shuō)是確立了真理觀，不如說(shuō)是不斷質(zhì)疑歷史上的各種真理觀是如何的不可能。所以，要想真正從哲學(xué)上討論真理的標(biāo)準(zhǔn)，不僅這幾位經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒(méi)有能力完成，就是當(dāng)今世界哲學(xué)家也都沒(méi)有能力完成。

哲學(xué)意義上的真理標(biāo)準(zhǔn)涉及到人類理解的范圍和邊界，主觀與客觀的關(guān)系，這種關(guān)系本身就超出了人類的理性范圍。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為自己已經(jīng)解決了真理觀的問(wèn)題，但這種解決方式是通過(guò)把哲學(xué)從思辨的領(lǐng)域拉回到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐領(lǐng)域來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

馬克思主義在本質(zhì)上是一種實(shí)踐哲學(xué)，行動(dòng)哲學(xué)。在馬克思之后，哲學(xué)家們?cè)谡胬韱?wèn)題上的分歧不僅沒(méi)有減少，反而進(jìn)一步加大。時(shí)至今日，哲學(xué)意義上的真理問(wèn)題仍然是眾說(shuō)紛紜。

究竟什么是哲學(xué)意義上的真理？

當(dāng)代哲學(xué)僅僅是對(duì)真理的理解就不下十種，而且各說(shuō)各有理。美國(guó)克萊蒙特大學(xué)（Claremond University）的宗教哲學(xué)博士，謝文郁教授把哲學(xué)上的的真理觀分成分五類，這個(gè)分類是筆者目前看到最能反映哲學(xué)界現(xiàn)狀的分類。

這五類真理觀是：客觀真理觀，啟示真理觀，啟示客觀真理觀，主體真理觀，和生存真理觀。這些不同的真理觀各執(zhí)一詞，難有統(tǒng)一的意見(jiàn)。最近這幾位經(jīng)濟(jì)學(xué)家圍繞真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的討論，包括三十五年前那場(chǎng)真理標(biāo)準(zhǔn)的討論，都屬于古老的、樸素的、以主客觀符合為特點(diǎn)的客觀真理觀，這種真理觀把真理理解為對(duì)客觀事物及其規(guī)律的正確反映，理解為主觀觀念與客觀事物的符合，強(qiáng)調(diào)真理具有客觀普遍性，故而被稱之“客觀真理觀”。

在現(xiàn)代哲學(xué)家看來(lái)，這種古老的符合論真理觀早在休謨那里就已經(jīng)被推翻，后來(lái)康德重提真理的符合論，但已經(jīng)不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，主客觀的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了顛倒。

先來(lái)看看茅于軾在回復(fù)陳平時(shí)提出的邏輯是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)命題。

在哲學(xué)意義上，邏輯是否能作為檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)？

近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾有類似的說(shuō)法。笛卡爾認(rèn)為所謂真理就是觀念的“清晰明白”，真理及真理的檢驗(yàn)跟經(jīng)驗(yàn)世界無(wú)關(guān)，是一種純粹的理性直觀。所以，在笛卡爾那里已經(jīng)暗含邏輯的清晰與真理有著必然聯(lián)系。

在大陸唯理論的初期，經(jīng)驗(yàn)世界是被排除在真理領(lǐng)域之外的。所謂檢驗(yàn)真理只是一種人的純理性活動(dòng)。把邏輯作為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，是大陸唯理主義初期一些哲學(xué)家的主張。

但是，隨著近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展，即使是唯理主義的哲學(xué)家也看到了僅僅把邏輯的清晰自洽看成是真理標(biāo)準(zhǔn)難以判斷經(jīng)驗(yàn)世界的知識(shí)真?zhèn)巍?/p>

17世紀(jì)的唯理主義哲學(xué)家萊布尼茨做了一個(gè)重大突破，這就是把真理分為兩種，一種是推理的真理，一種是事實(shí)的真理。推理的真理也就是邏輯真理，推理真理遵循的是邏輯規(guī)律中的矛盾律，所以邏輯真理是必然的。

一個(gè)推理的命題如果在邏輯上不能自洽就不能是真理，從這個(gè)意義上說(shuō)，邏輯是檢驗(yàn)推理真理的標(biāo)準(zhǔn)。數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、神學(xué)等學(xué)科都屬于推理的知識(shí)，即不依賴于人的經(jīng)驗(yàn)，僅僅依靠邏輯推理就能獲得真理。

萊布尼茨指出，事實(shí)真理則不同，由于事實(shí)真理來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)是不可靠的，所以事實(shí)的真理是偶然的，是隨時(shí)可能被新的經(jīng)驗(yàn)否定的。雖然，萊布尼茨強(qiáng)調(diào)邏輯真理高于事實(shí)真理，但兩種真理區(qū)分的理論已經(jīng)縮小了邏輯真理的范圍，邏輯已經(jīng)很難被看成是檢驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。

邏輯真理真正開(kāi)始退出經(jīng)驗(yàn)知識(shí)領(lǐng)域緣于18世紀(jì)哲學(xué)中的“休謨之叉”出現(xiàn)。

蘇格蘭哲學(xué)家大衛(wèi)•休謨提出，人類認(rèn)識(shí)的對(duì)象可以分為兩類：一類是“觀念之間的關(guān)系”（Relation of Ideas），一類是“事實(shí)”（Matters of Fact）。與此相應(yīng)，人類所有的知識(shí)也分為兩類：一類是具有直觀性和邏輯必然性的知識(shí)，包括直觀、數(shù)學(xué)和邏輯演繹的知識(shí)，這是關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)；另一類是需要經(jīng)驗(yàn)才能做出判斷的知識(shí)，它以經(jīng)驗(yàn)式推理為特征，包括關(guān)于實(shí)際的存在和性質(zhì)方面的知識(shí)，這是關(guān)于事實(shí)的知識(shí)。

“休謨之叉”把邏輯知識(shí)（包括數(shù)學(xué)）與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)。邏輯知識(shí)的真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)是看一個(gè)命題在邏輯或數(shù)學(xué)上能否自洽，能否符合邏輯規(guī)則，而與是否符合經(jīng)驗(yàn)世界的事實(shí)無(wú)關(guān)。舉例來(lái)說(shuō)，下面兩組在內(nèi)容上對(duì)立的三段論在邏輯上都是正確的：

人是要死的，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底是要死的。

人是不死的，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底是不死的。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是有效的，美國(guó)實(shí)行的是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，所以美國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度是有效的。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是無(wú)效的，美國(guó)實(shí)行的是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，所以美國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度是無(wú)效的。

在這種三段論中，結(jié)論在概念的外延上并未超出前提，所以這種推理在邏輯上不會(huì)有錯(cuò)。這種在邏輯上能夠自洽，但在內(nèi)容上相反的邏輯命題在數(shù)量可以有無(wú)限。

從純粹邏輯的標(biāo)準(zhǔn)看，只要一個(gè)命題遵循了形式邏輯的基本定律，在邏輯上就為真，至于這個(gè)陳述所依據(jù)的前提是否符合經(jīng)驗(yàn)世界的事實(shí)，與邏輯的正確無(wú)關(guān)。從哲學(xué)的意義上看，數(shù)學(xué)是人類在數(shù)量關(guān)系上的邏輯推演，所以，數(shù)學(xué)在本質(zhì)上跟邏輯一樣，其真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)也跟經(jīng)驗(yàn)世界的事物無(wú)關(guān)。

從邏輯與數(shù)學(xué)的先驗(yàn)性推廣到整個(gè)知識(shí)的先驗(yàn)性，是從畢達(dá)哥拉斯就開(kāi)始的悠久傳統(tǒng)，也是西方哲學(xué)在近代之前的主流。但是，這種先驗(yàn)知識(shí)論到近代則遭遇到經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。洛克、貝克萊和萊布尼茨都試圖在哲學(xué)上因應(yīng)這種挑戰(zhàn)，萊布尼茨已經(jīng)做了區(qū)分推理真理與事實(shí)真理的嘗試。

但一直到休謨才對(duì)兩種知識(shí)的劃分做了全面論述，明確把邏輯、數(shù)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)世界區(qū)分開(kāi)來(lái)，邏輯僅僅被看做是推理知正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，而不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。茅于軾先生把邏輯作為檢驗(yàn)人類所有知識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)的說(shuō)法，其實(shí)早在18世紀(jì)就遭到了哲學(xué)家們的否定。

休謨的貢獻(xiàn)不僅是把人類知識(shí)區(qū)分為邏輯推理的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是進(jìn)一步指出經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的真?zhèn)螣o(wú)法被人類所檢驗(yàn)。作為中世紀(jì)唯名論和近代洛克、貝克萊哲學(xué)的的繼承者，休謨把經(jīng)驗(yàn)論推到了盡頭：人類除邏輯和數(shù)學(xué)外的全部知識(shí)都來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，“凡在理智中的，無(wú)不先在感覺(jué)中”。

感覺(jué)既然是全部經(jīng)驗(yàn)知識(shí)（包括所有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）的來(lái)源，也就自然成了人類經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的界限和屏障，因?yàn)槿祟悷o(wú)法突破感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)去認(rèn)知感覺(jué)之外的世界。

從經(jīng)驗(yàn)論走到懷疑論和不可知論是經(jīng)驗(yàn)論把自身原則堅(jiān)持到底的必然結(jié)果。人類對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的總結(jié)和運(yùn)用是使用歸納法，而歸納永遠(yuǎn)是有限而不完全的，人類無(wú)法用有限的經(jīng)驗(yàn)得出全稱判斷；歸納永遠(yuǎn)是對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的歸納，而根據(jù)過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)無(wú)法推出對(duì)未來(lái)的全稱判斷。

由此，休謨斷言世界本無(wú)因果關(guān)系和規(guī)律，人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)科學(xué)中運(yùn)用的因果律其實(shí)不過(guò)是人類心中的一種習(xí)慣，而跟自然無(wú)關(guān)。“我們之所以相信因果關(guān)系并非因?yàn)橐蚬P(guān)系是自然的本質(zhì)，而是因?yàn)槲覀兯B(yǎng)成的心理習(xí)慣和人性所造成的。”

休謨一方面把邏輯和數(shù)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)分開(kāi)，另一方面把因果律界定為一種心理習(xí)慣，這樣經(jīng)驗(yàn)科學(xué)就無(wú)法建立起可靠的真理檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。

人類無(wú)法遇見(jiàn)未來(lái)，太陽(yáng)明天可能從東方升起，也可能不從東方升起；人類也無(wú)法認(rèn)知外部世界，因?yàn)橐C明經(jīng)驗(yàn)之外的世界獨(dú)立存在，必須要站在經(jīng)驗(yàn)和世界之間把二者進(jìn)行比較才能作出判斷，但人類無(wú)法走出經(jīng)驗(yàn)，無(wú)法超越經(jīng)驗(yàn)。所以不僅世界的本質(zhì)及其規(guī)律不可知，就是世界的存在與否也不可知。

休謨提出的問(wèn)題盡管違背常識(shí)而看似荒謬，但要在哲學(xué)上駁倒休謨是困難的。休謨問(wèn)題把德國(guó)的康德從獨(dú)斷論的睡夢(mèng)中喚醒。

康德試圖把把人的先驗(yàn)直觀和先驗(yàn)范疇跟經(jīng)驗(yàn)世界統(tǒng)一在一起，試圖把主體真理觀跟客觀真理觀統(tǒng)一起來(lái)，把經(jīng)驗(yàn)論跟唯理論統(tǒng)一起來(lái)。但是，康德的折中與統(tǒng)一仍然沒(méi)有超出主體真理觀的范圍。盡管康德延續(xù)了傳統(tǒng)“符合真理論”的說(shuō)法，認(rèn)為真理就是知識(shí)對(duì)于對(duì)象的符合。但是，康德界定的外部世界是永遠(yuǎn)不可知的，因?yàn)槿祟愒谡J(rèn)識(shí)外部世界過(guò)程中不得不對(duì)外部世界進(jìn)行設(shè)定，即用時(shí)空直觀形式對(duì)感性事物設(shè)定，用范疇理念對(duì)事物關(guān)系設(shè)定，而經(jīng)過(guò)人類主體設(shè)定過(guò)的外部世界則喪失了其本來(lái)面貌而永遠(yuǎn)不可知，這就是所謂不可知的“物自體”。

人類先天的時(shí)空直觀形式和先天范疇既是人認(rèn)識(shí)外部世界的必需形式，又是隔絕人類與外部世界（物自體）的屏障。在康德哲學(xué)中，先天的時(shí)空直觀形式和先天范疇猶如人類認(rèn)識(shí)外部世界的有色眼鏡，不通過(guò)人類主體的有色眼鏡，人類就無(wú)法認(rèn)識(shí)外部世界；但一旦通過(guò)主體的有色眼鏡認(rèn)識(shí)外部世界，人類獲得的知識(shí)就已經(jīng)帶上了人類的主觀色彩而無(wú)法反映外部世界的本來(lái)面目。歸根到底，康德的認(rèn)識(shí)論還是沒(méi)有走出主體認(rèn)識(shí)論。

休謨和康德提出的問(wèn)題在哲學(xué)意義上可能是無(wú)解的，因?yàn)檎軐W(xué)認(rèn)識(shí)論并不是要解決日常生活，包括經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而是要在哲學(xué)能夠自洽。

在現(xiàn)實(shí)中，人類的日常生活和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是遵循實(shí)踐和功利原則，而不是依照哲學(xué)的論證。但是，人類永遠(yuǎn)不會(huì)滿足于常識(shí)與實(shí)踐，總是要想在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上論證真理的可靠性，這是人類永遠(yuǎn)無(wú)法抑制的形而上學(xué)沖動(dòng)。遺憾的是，人類永遠(yuǎn)都無(wú)法突破主體的藩籬，永遠(yuǎn)都無(wú)法站在人類的理性活動(dòng)和外部世界之間對(duì)二者的真實(shí)關(guān)系做出比較和評(píng)判。從這個(gè)意義上說(shuō)，人類要形成認(rèn)識(shí)論意義上的符合真理觀是不能的，要設(shè)定統(tǒng)一的真理標(biāo)準(zhǔn)更是不可能。

三，現(xiàn)代哲學(xué)如何對(duì)待真理問(wèn)題？

二十世紀(jì)以后，世界哲學(xué)進(jìn)一步分化，各種各樣的真理觀層出不窮。筆者也難以在此做詳細(xì)介紹。由于幾位經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)真理問(wèn)題的討論基本上集中在與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)相關(guān)的領(lǐng)域，所以，本文也僅從與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)相關(guān)的角度來(lái)闡述休謨、康德以后的哲學(xué)家是如何談?wù)胬韱?wèn)題的。

休謨和康德之后，很少有哲學(xué)家再堅(jiān)持真理是對(duì)客觀事物及其規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)這樣一個(gè)樸素的客觀真理觀，更很少有哲學(xué)家把邏輯作為檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

如前所述，茅于軾先生提出的邏輯是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)在哲學(xué)上早就是一個(gè)被淘汰的話題。但是，人類究竟能否形成關(guān)于外部世界的真理？哲學(xué)家們?nèi)栽噲D從不同方面來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，提出的方案也紛繁復(fù)雜。概括說(shuō)來(lái)，對(duì)真理問(wèn)題的解決大致有這樣幾種。

一種是沿著休謨的經(jīng)驗(yàn)論路線，積極地從理論上不斷提高人類經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可靠性，邏輯實(shí)證主義或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義基本屬于這一類。其中，賴欣巴哈的概率歸納講得比較簡(jiǎn)單明了。

賴欣巴哈把人類關(guān)于外部世界的命題分為兩類：一是已經(jīng)證實(shí)的命題，即關(guān)于過(guò)去和當(dāng)下的事實(shí)命題，比如“昨天下過(guò)雨”或“現(xiàn)在正在下雨”，人們能夠斷定這類命題的真理性。另一類是尚未證實(shí)的命題，即關(guān)于未來(lái)的事實(shí)命題，比如明天太陽(yáng)會(huì)不會(huì)從東方升起，這類命題人們不能準(zhǔn)確的斷定真假，只能做出一些預(yù)測(cè)性的權(quán)衡，這種權(quán)衡是一系列從最不確定，不同程度的確定，最后到非常確定的連續(xù)量。它們的精確計(jì)量是概率。

賴欣巴哈試圖用精密的概率歸納來(lái)解決人類經(jīng)驗(yàn)的真理性，這從理論上確實(shí)大大提高了人類對(duì)事物未來(lái)發(fā)展的認(rèn)知和預(yù)測(cè)的可靠性。但是，從根本上說(shuō)，賴欣巴哈并未解決休謨提出的人類知識(shí)困境，因?yàn)楦怕试俑叩念A(yù)測(cè)也無(wú)法達(dá)到全稱判斷。在現(xiàn)實(shí)生活中，極高的成功概率是有效的，而微乎其微的不成功概率是可以忽略不計(jì)的。但在哲學(xué)理論上，只要無(wú)法達(dá)到全稱判斷，人類的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)就只能是或然的。就這一點(diǎn)而言，賴欣巴哈并未走出休謨的陷阱。

卡爾•波普是從另一個(gè)角度試圖解決哲學(xué)上的真理問(wèn)題。

卡爾•波普拒絕了貝克萊和休謨?cè)诒倔w意義上否定外部世界的客觀存在。用波普自己的話來(lái)說(shuō)，他是一個(gè)形而上學(xué)的實(shí)在論者，他承認(rèn)外部世界的河流山川等物質(zhì)世界，并明確地不贊成休謨否定外部世界的客觀存在的說(shuō)法。在真理觀上，波普受到語(yǔ)義哲學(xué)家塔爾斯基的影響，承認(rèn)“真理是與事實(shí)相符”，并進(jìn)而堅(jiān)信世界上存在著不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀真理。

就其承認(rèn)客觀世界及客觀真理而言，卡爾·波普似乎接近于馬克思主義。但是，波普承認(rèn)客觀世界，承認(rèn)客觀真理跟馬克思主義還是有根本區(qū)別。馬克思對(duì)客觀世界和客觀真理的承認(rèn)，在很大程度上是基于黑格爾龐大精密的哲學(xué)本體論，從這個(gè)意義上說(shuō)，馬克思主義對(duì)客觀世界和客觀真理的承認(rèn)具有堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，而卡爾•波普對(duì)客觀世界和客觀真理的承認(rèn)并無(wú)本體論基礎(chǔ)，而更多是出于一種進(jìn)步主義的愿望。波普認(rèn)為，只有承認(rèn)客觀真理，科學(xué)家們才有可能努力不懈地去追求真理，人類才能不斷認(rèn)識(shí)世界。這種功利主義的理由顯然難以構(gòu)成哲學(xué)的基礎(chǔ)。

在認(rèn)識(shí)論上，波普并未解決休謨問(wèn)題。他認(rèn)為，真理盡管客觀存在，但人類只能不斷逼近真理，而永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到真理。波普常常引用古希臘哲學(xué)家塞諾芬尼的名言：“我們不能得到真理，即使是得到了也不知道它就是真的”。由此，波普提出了他著名的“證偽學(xué)說(shuō)”。正是由于客觀真理永遠(yuǎn)不可知，所以科學(xué)家更要永遠(yuǎn)追求真理，因?yàn)榭茖W(xué)家獲得的對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)不斷被證偽，也就離真理更加接近。人類科學(xué)的認(rèn)識(shí)意義就在于此。

其實(shí)，在中國(guó)學(xué)界，卡爾•波普“證偽學(xué)說(shuō)”的意義被夸大了。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，波普在哲學(xué)上并未有所突破。他對(duì)客觀世界和客觀真理的承認(rèn)，他的“證偽學(xué)說(shuō)”和“真理逼近學(xué)說(shuō)”并無(wú)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。波普哲學(xué)的社會(huì)政治意義大于它的哲學(xué)意義。

另外一些哲學(xué)家清醒地看到了要從認(rèn)識(shí)論上解決真理問(wèn)題的困難，轉(zhuǎn)而突破認(rèn)識(shí)論的范圍，試圖在其他領(lǐng)域另辟蹊徑。二十世紀(jì)后半葉，米歇爾•福柯（Michel Foucault）一方面堅(jiān)持休謨、康德以來(lái)的主體意識(shí)論，進(jìn)一步用人類使用的話語(yǔ)來(lái)闡釋這種主體意識(shí)論：“我們生活在一個(gè)符號(hào)和語(yǔ)言的世界。……許多人包括我在內(nèi)都認(rèn)為不存在什么真實(shí)事物，存在的只有語(yǔ)言，我們所談?wù)摰亩际钦Z(yǔ)言，我們?cè)谡Z(yǔ)言中談?wù)?rdquo;。

由于每個(gè)個(gè)體都被語(yǔ)言所包裹，離開(kāi)了語(yǔ)言就無(wú)法思考，無(wú)法描述，無(wú)法交流，所以這個(gè)世界歸根到底就是語(yǔ)言的世界?；谶@么一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)，?？抡J(rèn)為，真理不過(guò)是權(quán)力的一種形式，誰(shuí)掌握了真理的話語(yǔ)，誰(shuí)就掌握了社會(huì)權(quán)力。盡管福柯在語(yǔ)言學(xué)和哲學(xué)上的探索都有突破，但這種突破并非是在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。

海德格爾代表了哲學(xué)上的另一種真理觀的發(fā)展。海德格爾也同樣質(zhì)疑傳統(tǒng)客觀真理的“符合論”，反對(duì)把真理僅僅理解為對(duì)外部事物的符合。

海德格爾有一個(gè)著名說(shuō)法流傳很廣。他說(shuō)，當(dāng)桌子上有兩枚一樣的圓形硬幣，我們可以說(shuō)這兩枚硬幣形狀相符或一致。但是如果我們對(duì)一枚圓形硬幣作出一個(gè)陳述，斷言“這是一個(gè)圓形硬幣”，這個(gè)陳述跟硬幣的相符情形就跟兩枚硬幣形狀相符的情形完全不同了。

表面上看，“這是一個(gè)圓形硬幣”的陳述符合這枚客觀存在的圓形硬幣，其實(shí)不然。語(yǔ)言陳述和金屬硬幣本來(lái)就是兩個(gè)性質(zhì)完全不同的東西，一個(gè)是存在的某個(gè)有形物體，一個(gè)是人類的語(yǔ)言陳述，兩個(gè)不同東西怎么可能符合？海德格爾由此否定掉客觀真理觀的“符合說(shuō)”。

但是，海德格爾并未從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，盡管他花了很多篇幅來(lái)討論真理的本質(zhì)問(wèn)題。海德格爾在真理觀上的最大貢獻(xiàn)主要在于把問(wèn)題從認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域引申到人的存在及其意義的領(lǐng)域。海德格爾把自由說(shuō)成真理的本質(zhì)，但是，海德格爾談的自由完全是是從哲學(xué)意義上來(lái)闡述人類個(gè)體的自由，類似于康德在實(shí)踐理性中講到的意志自由，而不是經(jīng)驗(yàn)世界理解的法律上或政治上的自由；海德格爾談的真理更是從人類終極意義上談人的存在及其處境，而非僅僅是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上的真理。

縱觀整個(gè)哲學(xué)史，自從休謨、康德在認(rèn)識(shí)論上確立主體意識(shí)論后，大多數(shù)哲學(xué)家已經(jīng)意識(shí)到傳統(tǒng)的“真理符合事實(shí)的說(shuō)”是有嚴(yán)重缺陷的。但休謨、康德在認(rèn)識(shí)論上提出的問(wèn)題并未真正解決。從邏輯實(shí)證主義和各種科學(xué)哲學(xué)的努力來(lái)看，只是在量的意義上補(bǔ)修了主體意識(shí)論，但并未從本質(zhì)上解決休謨問(wèn)題。而擺脫認(rèn)識(shí)論的糾纏，從人的存在和價(jià)值意義，從人類的生存意義上、從自由意義上去探索何為真理的生存哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)，其實(shí)是在談人的存在與生命的問(wèn)題。休謨提出的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的真?zhèn)螁?wèn)題并未解決。

四，馬克思的本體論和實(shí)踐論

其實(shí)，在休謨、康德之后，幾乎所有的大哲學(xué)家都看到了，在人類的哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)很難真正解決休謨、康德提出的人類“主體意識(shí)困境”。人類永遠(yuǎn)而無(wú)法跳到主體意識(shí)之外去比較主體與客體，思維與存在。既然人被主觀意識(shí)所包裹而無(wú)法站在主客體之間來(lái)比較主體與客體，所以，傳統(tǒng)的符合論就有先天性的缺陷。人類怎樣才能證明主觀意識(shí)跟外部客觀事物是符合的？顯然，在純粹的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，這是一個(gè)不可能完成的任務(wù)，人無(wú)法突破主觀意識(shí)而站在主客觀之間，當(dāng)然也就無(wú)法證明主客觀的符合或一致。自休謨以來(lái)，盡管經(jīng)驗(yàn)科學(xué)有了巨大飛躍和發(fā)展，但是，哲學(xué)家仍然無(wú)法從認(rèn)識(shí)論上解決主客觀統(tǒng)一的問(wèn)題。

十九世紀(jì)中葉的馬克思在哲學(xué)上同樣也面臨著如何解決主客觀的分離和對(duì)峙問(wèn)題，馬克思的解決是上從兩個(gè)方面入手。

第一個(gè)方面是從本體論入手。在馬克思之前，黑格爾以重建被康德摧毀的形而上學(xué)為己任，承繼了古代新柏拉圖主義跟近代斯賓諾莎的泛神論哲學(xué)傳統(tǒng)，借助近代自然科學(xué)成果，重造了一個(gè)以絕對(duì)精神為核心的本體論。

按照黑格爾哲學(xué)，世界在邏輯上先有絕對(duì)精神，絕對(duì)精神經(jīng)過(guò)自身的充分發(fā)展而外化為物質(zhì)世界，猶如基督教哲學(xué)的“道成肉身”；物質(zhì)世界通過(guò)自身的發(fā)展進(jìn)化而產(chǎn)生出具有自我意識(shí)的人類。由于人類和外部物質(zhì)世界都是來(lái)自絕對(duì)精神的“外化”或“物化”，在本質(zhì)上都是絕對(duì)精神的表現(xiàn)形態(tài)，所以，人對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)在表面上是主觀對(duì)客觀的認(rèn)識(shí)，但在本質(zhì)上是絕對(duì)精神對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。當(dāng)人類徹底認(rèn)識(shí)了外部世界，也就完全回到了絕對(duì)精神。在人類認(rèn)識(shí)的最高階段---哲學(xué)，人類的主觀精神跟絕對(duì)精神已經(jīng)成為一體。

所以，在黑格爾那里，所謂人的主觀意識(shí)不過(guò)是來(lái)絕對(duì)精神長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，與客觀世界同宗、同源、同質(zhì)。這樣一來(lái)，人類意識(shí)對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)是絕對(duì)精神自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，主客觀的統(tǒng)一，思維和物質(zhì)的統(tǒng)一是完全可能而不容置疑的。不僅如此，黑格爾講的真理遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了認(rèn)識(shí)論的范圍，而是把本體論與認(rèn)識(shí)論融為一體。真理不僅是人類對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槿祟悓?duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)只是廣義認(rèn)識(shí)真理過(guò)程中的一個(gè)片段。宏觀地看，整個(gè)絕對(duì)精神的發(fā)展，不僅是一個(gè)自我展現(xiàn)的過(guò)程，不僅是一個(gè)經(jīng)過(guò)物化，然后再回復(fù)絕對(duì)精神的發(fā)展過(guò)程，而且也是絕對(duì)精神自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程。由此，黑格爾提出了一個(gè)重要的真理觀，真理既不在開(kāi)端，也不在結(jié)論，真理是一個(gè)過(guò)程。整個(gè)絕對(duì)精神的發(fā)展過(guò)程也同時(shí)是就絕對(duì)精神的自我認(rèn)識(shí)過(guò)程。人類形成的所有真理性的判斷都不能僅僅理解為一種結(jié)論，而要理解為一個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程。

馬克思作為黑格爾最重要的學(xué)生，把黑格爾這種帶有泛神論色彩的哲學(xué)做了一個(gè)顛倒，把作為世界起點(diǎn)的絕對(duì)精神改變?yōu)槲镔|(zhì)，整個(gè)發(fā)展過(guò)程仍然依舊。黑格爾哲學(xué)中，物質(zhì)不過(guò)是精神的外化或物化，到了馬克思那里，意識(shí)不過(guò)是物質(zhì)的產(chǎn)物，即人腦的屬性。馬克思用跟黑格爾同樣的辯證法，重建了以物質(zhì)為本源的本體論。這種本體論中已經(jīng)包含人的主觀意識(shí)對(duì)客觀世界的認(rèn)知，因?yàn)槿说闹饔^意識(shí)在實(shí)體意義上跟客觀世界同宗、同源。在馬克思主義哲學(xué)看來(lái)，世界上除了運(yùn)動(dòng)著物質(zhì)之外，別無(wú)他物，意識(shí)不過(guò)是物質(zhì)的一種屬性。根據(jù)這么一種形而上學(xué)理論，貝克萊、休謨和康德主體意識(shí)論都被馬克思否定了。

客觀地說(shuō)，馬克思的唯物主義本體論跟黑格爾的絕對(duì)精神本體論仍然沒(méi)有真正解決休謨把人類的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)發(fā)揮到極致的不可知論問(wèn)題。因?yàn)槿绻粡恼J(rèn)識(shí)論上解決人類主觀意識(shí)的真理性和客觀有效性，由人類意識(shí)構(gòu)造的哲學(xué)本體論就缺乏一個(gè)基礎(chǔ)而顯得武斷。如果哲學(xué)構(gòu)建本體論活動(dòng)本身的合理性沒(méi)有得到證明，那么這種本體論對(duì)世界的描述就是獨(dú)斷的。所以，無(wú)論是要從哲學(xué)上證明世界是物質(zhì)的，證明意識(shí)是物質(zhì)的屬性，還是要證明世界是絕對(duì)精神的自我發(fā)展，都需要解決休謨問(wèn)題才行，否則人類關(guān)于世界的本原的哲學(xué)理論就是以一個(gè)獨(dú)斷的假說(shuō)作為起點(diǎn)。在黑格爾那里，這個(gè)假設(shè)的起點(diǎn)是絕對(duì)精神，在馬克思那里這個(gè)假設(shè)的起點(diǎn)是物質(zhì)。在哲學(xué)上，這種以假說(shuō)為起點(diǎn)的形而上學(xué)都屬于康德所說(shuō)的“獨(dú)斷論”。

馬克思的獨(dú)特之處在于他并沒(méi)有像其他哲學(xué)家那樣沿著休謨的認(rèn)識(shí)論道路去尋找新的解決方案，而是采取了一個(gè)絕大多數(shù)哲學(xué)都本能避免的一個(gè)方法，這就是引進(jìn)實(shí)踐概念。
（實(shí)踐概念在哲學(xué)上有多重含義。馬克思講的實(shí)踐主要是指人類對(duì)客觀世界的改造活動(dòng)）從古希臘起，哲學(xué)家們就把哲學(xué)理解為一種沒(méi)有任何功利考慮，為了求知而求知的純理性活動(dòng)，熟讀古希臘哲學(xué)的馬克思當(dāng)然很清楚這一點(diǎn)。為此，馬克思以引入實(shí)踐概念的方式跟所有其他哲學(xué)家劃清了界限。

在被恩格斯稱之為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”《費(fèi)爾巴哈論綱》中，馬克思第一次明確提出了實(shí)踐觀點(diǎn)，其中有兩條具有特別的歷史意義：

“第二條：人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題”。

“第十一條：哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。

無(wú)論對(duì)馬克思主義的評(píng)價(jià)如何，很少有學(xué)者不被馬克思的這兩條論綱所震撼。“人的思維是否具有客觀的真理性”？這是近代哲學(xué)的一個(gè)核心命題，從笛卡爾、萊布尼茨、洛克、貝克萊、到休謨和康德，都在集中討論人的思維是否具有客觀性？都在討論人對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)如何可能？真理如何可能？馬克思深刻地看到，如果這些問(wèn)題僅僅停留在哲學(xué)領(lǐng)域是無(wú)解的，因?yàn)槿祟悷o(wú)法在主觀意識(shí)中證明自身的意識(shí)是否具有客觀性。

對(duì)于這個(gè)無(wú)解的哲學(xué)問(wèn)題，馬克思沒(méi)有再順著休謨或康德思路去尋找新的解決方案，而是坦率地指出了這個(gè)問(wèn)題的無(wú)意義。如果離開(kāi)了改造世界的實(shí)踐活動(dòng)，僅僅在哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論上討論思維的客觀性和真理問(wèn)題，是沒(méi)有意義的，馬克思把這種脫離實(shí)踐的哲學(xué)問(wèn)題稱之為“一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題”。馬克思在《費(fèi)爾巴哈論綱》的最后一條更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。這句對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)具有摧毀性的話被后人刻到了馬克思的墓碑上。

從理論上看，用實(shí)踐概念來(lái)解決休謨和康德以來(lái)的主體意識(shí)困境具有革命性的意義。在純粹的思辨活動(dòng)中，人類顯然無(wú)法跳出主觀意識(shí)來(lái)和比較主觀和客觀是否相符，但實(shí)踐作為一種主觀改造客觀的活動(dòng)，則可以解決這個(gè)問(wèn)題，實(shí)踐事實(shí)上起著溝通主觀和客觀的橋梁作用。人在實(shí)踐活動(dòng)中可以把握在純思辨活動(dòng)中無(wú)法把握的客觀實(shí)在。關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐理論，中國(guó)哲學(xué)界已經(jīng)談得很多，在此無(wú)須贅述。

最后回到此文討論的起點(diǎn)。幾位經(jīng)濟(jì)學(xué)家自認(rèn)為是在討論哲學(xué)的真理討論問(wèn)題，但事實(shí)上，參與者的很多論述實(shí)際上是在討論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的真理問(wèn)題。而哲學(xué)家與科學(xué)家對(duì)真理的理解有很大的不同。一般科學(xué)家很少為知識(shí)的客觀必然性問(wèn)題所困擾，休謨和康德的不可知論很少能動(dòng)搖科學(xué)家們研究外部世界信心。當(dāng)科學(xué)家們?cè)谠O(shè)計(jì)衛(wèi)星是否能準(zhǔn)確地發(fā)射、能否按設(shè)計(jì)方案進(jìn)入預(yù)期軌道時(shí)，當(dāng)然有很多擔(dān)心，但這種擔(dān)心絕不是哲學(xué)家們擔(dān)心的人類能不能夠根據(jù)有限的經(jīng)驗(yàn)歸納準(zhǔn)確預(yù)測(cè)未來(lái)，而是擔(dān)心衛(wèi)星發(fā)射計(jì)劃的設(shè)計(jì)和計(jì)算是否精準(zhǔn)，航天器的建造工藝是否符合設(shè)計(jì)標(biāo)準(zhǔn)等等經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的具體問(wèn)題。

廣而言之，哲學(xué)的命題和現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)驗(yàn)命題通常都有不同含義。一位懷疑論的哲學(xué)家很少會(huì)懷疑自己從萬(wàn)丈懸崖上跳下的后果，所以，他不會(huì)從懸崖上跳下去。但他不會(huì)因?yàn)檫@個(gè)事實(shí)放棄他的哲學(xué)懷疑。哲學(xué)家的現(xiàn)實(shí)生活跟純哲學(xué)思考的分離在歷史上是常事。

從這個(gè)意義上看，馬克思把這種離開(kāi)了實(shí)踐的純粹哲學(xué)視為無(wú)意義的經(jīng)院哲學(xué)有一定道理。只要走出了哲學(xué)家的書(shū)齋，所有的人，包括科學(xué)家、工程師、政治家、軍事家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、金融家等各行各業(yè)的專業(yè)人士，包括普通百姓，都是按照實(shí)踐原則在行動(dòng)，怎樣檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的正確與否，大家雖無(wú)理論陳述，但心中都很清楚，很少會(huì)被哲學(xué)問(wèn)題所困擾。所以，幾位經(jīng)濟(jì)學(xué)家所討論的真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題在經(jīng)驗(yàn)世界領(lǐng)域其實(shí)不應(yīng)該有紛爭(zhēng)。

在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界，實(shí)踐從來(lái)就是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，人類幾千年的認(rèn)識(shí)發(fā)展和現(xiàn)實(shí)生活都證明了這一點(diǎn)。陳平先生的闡述基本上是有道理的。

但是，如前所述，當(dāng)馬克思把實(shí)踐概念引入哲學(xué)，其實(shí)是把哲學(xué)問(wèn)題送出了哲學(xué)家的書(shū)齋。所以，也有相當(dāng)多的哲學(xué)家認(rèn)為，馬克思把實(shí)踐概念引入哲學(xué)，實(shí)際上并沒(méi)有在哲學(xué)上解決主客觀的統(tǒng)一和認(rèn)識(shí)真?zhèn)蔚膯?wèn)題，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐中解決主客觀的統(tǒng)一問(wèn)題，跟在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上解決是兩回事。如果科學(xué)家和普通人能夠在實(shí)踐中解決真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，那還要哲學(xué)家干什么？

所以，一些哲學(xué)家只是把把馬克思的實(shí)踐觀看做一種行動(dòng)理論，而不是一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。馬克思的墓碑選用了“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”這句話，似乎是想說(shuō)明，馬克思本人就力圖把自己的行動(dòng)理論跟哲學(xué)家的解釋理論區(qū)分開(kāi)來(lái)。

筆者認(rèn)為，把馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)排除出哲學(xué)領(lǐng)域并不公允。休謨和康德之后，由于哲學(xué)在主客觀問(wèn)題上和真理問(wèn)題上的困境，在認(rèn)識(shí)論外另辟蹊徑是后世哲學(xué)家的一個(gè)基本趨勢(shì)。還在馬克思之前，康德本人就試圖在純粹理性之外的實(shí)踐理性中來(lái)解決人類的終極問(wèn)題，康德講的實(shí)踐理性雖然跟馬克思引入的社會(huì)實(shí)踐有根本區(qū)別，但已經(jīng)突破了認(rèn)識(shí)論的范圍來(lái)解決哲學(xué)問(wèn)題。

后世由索倫•克爾凱郭爾開(kāi)創(chuàng)的哲學(xué)現(xiàn)代主義也同樣突破認(rèn)識(shí)論的范疇，轉(zhuǎn)從人類生存及其意義來(lái)解決哲學(xué)的終極問(wèn)題，海德格爾對(duì)客觀真理觀的批評(píng)，斷言詩(shī)意的創(chuàng)造比科學(xué)活動(dòng)更能展示真理等等，這些深刻的哲學(xué)研究都不是局限在認(rèn)識(shí)論的范疇中來(lái)理解真理。從一點(diǎn)上看，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)中占有一席之地是理所當(dāng)然的。