【“國王的兩個身體”是伊麗莎白一世時期英國法學家創(chuàng)制的概念：國王有一個“自然之體”，他個體的肉身，可生病、會疲弱、可朽壞；同時，國王另有一個“政治之體”，永遠存續(xù)、不可朽壞。然而，啟蒙運動不僅使政治之體世俗化，而且在其發(fā)展過程中塑造了超越時間的“祖國”和“人民”這樣的觀念，并自然地引向這個身體的“頭”，即國王的永久性問題。這個問題是古今政治之體的根本問題。】

一 國王的身體與現代國家的起源

政治神學在1990年代的“復興”遭到頑強抵抗。韋伯去世后的大半個世紀以來，其政治社會學已經成為歐美學術的基石。施米特的政治神學議題明確針對韋伯，政治神學的“復興”遭到政治社會學所培育起來的學術力量反擊，完全可以理解。哈貝馬斯以毫無商量余地的口吻說，施米特“建立了一個極權主義大眾民主的身份認同構想，他是為同質人民量身打造的，由魅力型領袖所領導”。即便“施米特那教權法西斯主義的‘政治性’構想已成昨日煙云，但它應該成為那些妄圖復活政治神學的人們的警示”。¹

站在韋伯的政治社會學立場反駁施米特，合情合理，但若因此非要把施米特的“‘政治性’構想”說成“教權法西斯主義”，差不多是在罵街。哈貝馬斯在回擊政治神學的“復興”時，目標鎖定在施米特對自由主義“去政治化”的批判，但他也承認，現代政治形態(tài)與宗教的關系沒有消失。這意味著，政治神學這個議題并非完全沒有道理。

與傳統(tǒng)合法性論證方式的決裂提出了這樣一個問題：以大眾權利與人權這些世俗術語對憲法要素進行的合法性論證，是否封死了“政治性”的維度，并借此一并廢除了“政治性”概念及其宗教內涵？又或者，“政治性”只是從國家層面轉移到了市民社會內部的市民民主意見與意見形成？與施米特相反，我們可以問：“政治性”為何不能在民主結構的規(guī)范維度中覓得一個非人身的體現？而這一不同的選擇對我們這樣的社會中宗教和政治的關系又意味著什么？（《“政治性”》，頁273）

人們有理由問，在市民社會內部，“市民民主”在憑靠“大眾權利與人權這些世俗術語”形成意見時，沒有魅力型領袖出面領導？或沒有催生過魅力型領袖？大眾民主只要不是極權主義式的，難道就沒問題？

占主流地位的代議制民主政體論認可人民國體的身體必須有一個“頭”，盡管應該被套上“合法性”的緊箍咒。自1960年代以來，公民哲學及其子嗣劍橋學派，則主張激進的共和政體論：代議制政府不是真正的人民主權政體，人民國體的身體不應該有“頭”。哈貝馬斯的“商談倫理”論與這股激進民主思潮一同成長，他的“交往理論”雖然出自社會學理論，卻與激進公民哲學陣營有同盟關系。² 另一方面，激進民主思潮也給哈貝馬斯據守的韋伯式合法性理論帶來無法回避的挑戰(zhàn)。

凡此表明，何為真正的共和政體，迄今仍是政治思想面臨的一大難題。我們已經看到，至少有三種不同的人民共和政體論在相互駁難。人們雖然還很難為施米特以及康托洛維茨所談論的人民共和找到恰當名稱，但其基本含義非常清楚：人民國體的身體必須有一個“頭”，因此，政治理論必須關注這個“頭”的政治德性。在中西方的歷史長河中，君主制同時伴隨著君王德性論以及君王教育傳統(tǒng)。

激進的人民共和論認為，人民的國體不應該有“頭”，公民直接參政的自治式民主政體，才是真正的共和——人民國家應該身首一體，有如現代新儒家開宗大師熊十力所謂的“群龍無首”那樣的身體。與此相應，激進的人民共和論必須抬高公民美德。如果說君主政體或貴族政體必然伴隨著德性的高低秩序，那么，激進的人民共和論必然要求削平人的德性差異，提倡普遍的、平等的德性原則。由此引發(fā)的問題是：公民德性能夠勾銷德性的自然差異嗎？

哈貝馬斯所代表的合法性觀點承認，“君王的統(tǒng)治力量分崩離析”后，“統(tǒng)治權留下了一個‘空位’”。自由主義的人民主權論堅守的底線是，絕不能再讓一個國王的身位復位。如果現實政治沒法設想參與式直接民主——連斯金納也承認這是一種“烏托邦”，盡管值得爭取實現，³ 那么，可以設想的僅是：基于合法性的“程序形態(tài)”，通過普選或各種政治團體的商談和決議，讓沒有領袖品質的官僚型政治家在有限任期內，輪流占據這個“空位”（哈貝馬斯，《“政治性”》，頁280）。這意味著，共和政體應是一架自行運轉的民主程序的官僚機器。傳統(tǒng)的國王有兩個身體，即國王的人身和國體，民主共和這個國王（即人民政體）也有兩個身體，盡管取代國王人身的總統(tǒng)毫無王氣。

古代君王未必個個都有王者品質，毋寧說，大多數情況下，世襲君王往往缺乏王者品質。畢竟，真正的王者并非來自世襲或血統(tǒng)，而是出自大自然的偶然造化。然而，古代君主制至少在理論上要求王者有優(yōu)異品質。與此相反，現代民主制的首腦論則并不要求王者品質，這就是韋伯所謂的“無領袖民主制”的著名提法。哈貝馬斯的說法，不過是在重申韋伯的觀點。

德意志第二帝國自行崩潰后僅僅兩個月，韋伯就在慕尼黑作了題為《以政治為業(yè)》的著名演講（1919年元月）。針對德國即將建立共和政體的現實狀況，韋伯提出，德國人只能在下面兩者中選擇其一：

要么是挾“機關”而治的領袖民主制，要么是無領袖的民主制，即職業(yè)政治家的統(tǒng)治，他們沒有使命感，沒有造就領袖人物的內在超凡魅力的個性……就目前而言，我們德國只能選擇后面這種。至于未來，這種局面的持續(xù)，至少在帝國一級，首先會得益于聯邦參議院將得到恢復，這必將會限制民國議會的權力，從而也限制它作為一個選擇領袖機構的重要性……唯有當民國總統(tǒng)不是由議會，而是以全民公決的方式選出，他才能夠滿足人們對領袖的渴求。（韋伯，《學術與政治》，頁98-99）

某種程度上講，韋伯的這段話刻意針對格奧爾格。⁴因為，格奧爾格不僅本人有“內在超凡魅力”，而且呼喚有如此個性的領袖人物歷史地出場，引領惶惑中的德意志人民。從這段話及其語境來看，韋伯贊同“無領袖的民主制”，似乎僅僅是就德國眼下的“空位”期而言，并非其最終定見。畢竟，領袖人物并非說有就有?！皬募兇饧夹g政治的（technisch- politischen）角度說”，在眼下處境中，選擇“沒有使命感”，沒有“內在超凡魅力”的職業(yè)政治家成為民主共和政體身上的“頭”，最為穩(wěn)妥（韋伯，《學術與政治》，頁97-98）。

從韋伯的整個演講來看，情形明顯并非如此。在此之前，韋伯闡述了自己關于三種類型的支配權或政治身體的“頭”的觀點：第一種是傳統(tǒng)的基于“被神圣化了的習俗”獲得權威的人物，第二種是憑靠個體超凡魅力獲得權威的領袖式人物，再就是“依靠對法律條款之有效性和客觀性‘功能’的信任”而獲得權威的人物，即所謂“法制型”權威人物或“職業(yè)政治家”（同上，頁56-57）。顯然，韋伯主張“無領袖的民主制”，并非是針對德國當下處境提出的應急之策，而是從其政治社會學得出的理性選擇。

韋伯的支配權類型論基于其政治社會學對“何謂政治”的理解。在演講一開始，韋伯就“站在社會學的角度給現代國家”下了定義，也就是對“政治”下了定義：

國家是這樣一個人類團體，它在一定疆域之內（成功地）宣布了對正當使用暴力的壟斷權。請注意，“疆域”乃是國家的特征之一?，F在的特點是，其他建制或個人被授予使用暴力的權利，只限于國家允許的范圍內。國家被認為是暴力使用“權”的唯一來源。因此，對于我們來說，“政治”就是指爭取分享權力或影響權力分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內的團體之間。（韋伯，《學術與政治》，頁55）

這個對“政治”的社會學理論式的定義，明顯不同于比如說古典政治哲學的“政治”理解，其要義大致可歸納為如下三點。首先，它僅僅針對“現代國家”（den modernen Staat）即所謂領土-國族國家而言，其理論含義是，現代國家形態(tài)絕然不同于任何類型的古代國家——無論城邦國家還是帝國。這意味著，現代政治生活絕然不同于前現代的政治生活。第二，從作為社會“團體”（Verb?nden）的國家的功能角度來看待政治，其理論含義是，從政治理論中排除道德或宗教信念之類的要素。

憑靠某種道德或宗教信念來理解政治，是前現代的政治理解的一般特征，不再適合于現代的政治（同上，頁99-117）。從上述兩點便可推導出：第三，國家暴力基于合法性（Legitimit?t/Legalit?t），這種合法性就是正當性，其理論含義是，從政治社會學的角度即“爭取分享權力或影響權力分配的努力”這一角度看“政治”，才算得上科學。