二 人民主權(quán)的王權(quán)論

康托洛維茨寫作《弗里德里希二世大帝》時(shí)，并沒有想搞學(xué)問。他決定自己這輩子也搞學(xué)問時(shí)，正是施米特發(fā)表《合法性與正當(dāng)性》的時(shí)刻?？梢酝茢?，施米特自1922年以來所倡導(dǎo)的政治神學(xué)議題，對(duì)康托洛維茨確立自己的史學(xué)問題意識(shí)具有決定性影響。施米特的政治神學(xué)論題具有當(dāng)下政治論戰(zhàn)的意涵，康托洛維茨把這個(gè)現(xiàn)實(shí)政治論題變成了史學(xué)論題。由于其問題意識(shí)涉及現(xiàn)代國(guó)家法理形成的歷史肌理，康托洛維茨的“中世紀(jì)政治神學(xué)研究”，明顯對(duì)韋伯有關(guān)現(xiàn)代性起源的社會(huì)理論構(gòu)成了直接挑戰(zhàn)。

韋伯在談到支配權(quán)的三種類型時(shí)說，他最關(guān)心超凡魅力型領(lǐng)袖和法制型職業(yè)政治家這兩種類型，尤其是，在現(xiàn)代化進(jìn)程中，后者為何應(yīng)該取代前者。韋伯拒絕領(lǐng)袖政治的根本理由在于，“官僚制的國(guó)家制度尤其重要，其最理性化的發(fā)展，正是現(xiàn)代國(guó)家的特征”。

這意味著，由于現(xiàn)代國(guó)家是官僚制的理性化國(guó)家，領(lǐng)袖民主制就不能被視為現(xiàn)代型國(guó)家。因?yàn)?，就性質(zhì)而言，這種理性化國(guó)家的運(yùn)作，類似于現(xiàn)代式企業(yè)的“經(jīng)營(yíng)”（Betrieb）。從歷史進(jìn)程上講，現(xiàn)代國(guó)家無(wú)不是君主發(fā)動(dòng)的，王權(quán)國(guó)家的君主掃除封建勢(shì)力的“整個(gè)過程，同資本主義企業(yè)通過逐漸剝奪獨(dú)立生產(chǎn)者而得到發(fā)展如出一轍”。因此，

正像經(jīng)濟(jì)組織一樣，利用暴力來維持支配，需要某些物質(zhì)手段。一切國(guó)家都可以這樣進(jìn)行分類：看它原則上似乎依靠那些個(gè)人擁有行政工具的僚屬，還是依靠那些同行政工具“分離”的僚屬。（韋伯，《學(xué)術(shù)與政治》，頁(yè)58-60，引文見頁(yè)59）。

康托洛維茨為弗里德里希二世立傳，難免會(huì)成為韋伯論點(diǎn)的一個(gè)反例。因?yàn)椋ダ锏吕锵６乐蜗碌奈魑骼锿鯂?guó)，恰好史稱“第一個(gè)現(xiàn)代式官僚制國(guó)家”，而且是憲制國(guó)家——早在康托洛維茨之前近半個(gè)世紀(jì)，史學(xué)大師布克哈特就說過，弗里德里希二世是“王位上的第一個(gè)現(xiàn)代人”。

弗里德里希二世作為帝國(guó)皇帝把西西里王國(guó)打造成中央集權(quán)式的官僚制國(guó)家，從政治思想史角度看，至少有兩點(diǎn)可圈可點(diǎn)。首先，這一史例證明，憲制國(guó)家最早出自帝王之手，走向憲制國(guó)家未必非得有一場(chǎng)反王權(quán)的革命。第二，弗里德里希二世的制憲和立法，使得西西里王國(guó)成為西方歷史上第一個(gè)理性化國(guó)家，開啟了政制觀念的世俗化變革，即憑靠法律而非神學(xué)來證成國(guó)家的合法性，盡管仍然挪用基督教修辭。

劍橋的中世紀(jì)政治思想史家迄今不看重這一史例，出自德國(guó)背景的思想史家則不會(huì)如此。²⁰ 康托洛維茨在《國(guó)王的兩個(gè)身體》中說：在弗里德里希二世治下，準(zhǔn)神性的“理性”（ratio）變成了“君王和國(guó)家理性”（ratio regis et patriae）的同義詞，治國(guó)術(shù)（statecraft）不過是理性的工具（《兩個(gè)身體》，頁(yè)130）。不到一個(gè)世紀(jì)，理性化的國(guó)家理論就歷史地出場(chǎng)了。

弗里德里希二世為西西里王國(guó)制憲和立法，為的是削弱教廷權(quán)力對(duì)帝國(guó)權(quán)力的制約。英諾森三世是弗里德里希二世年幼時(shí)的監(jiān)護(hù)人，他指望弗里德里希二世繼位后不會(huì)與教廷作對(duì)，但他的指望完全落空。弗里德里希二世繼位后對(duì)教廷態(tài)度強(qiáng)硬，以致先后兩任教宗（格雷高利九世和英諾森四世）共三次對(duì)他施以革除教籍的絕罰。在1245年的里昂宗教會(huì)議上，教宗甚至宣布廢黜弗里德里希二世的皇位，算是把教廷權(quán)力發(fā)揮到極致。弗里德里希二世對(duì)絕罰視若無(wú)物，還讓宮廷法律人為文與教廷展開論辯，以致被教宗斥為“敵基督”的“自由精神”。當(dāng)時(shí)的文字口水戰(zhàn)，如今成了法學(xué)史和政制史的歷史文獻(xiàn)。

英諾森四世聲稱，基督在塵世中有權(quán)審判國(guó)王和皇帝，而且，基督已將這一司法權(quán)委托給了自己在塵世中的代理人即教宗?；浇坦餐w的基本法原則是“一個(gè)身位的統(tǒng)治”（regimen unius personae），因?yàn)椋揭笏淖用癯挤谝粋€(gè)首要權(quán)威的統(tǒng)治，這個(gè)權(quán)威擁有為整個(gè)基督教共同體的共同善謀事的權(quán)力。這無(wú)異于說，羅馬教廷不僅有權(quán)力，而且責(zé)無(wú)旁貸地應(yīng)該建立一個(gè)基督教帝國(guó)。弗里德里希二世拒不接受這套神學(xué)邏輯，他承繼亨利四世和自己的祖父紅胡子皇帝所持有的雙劍論立場(chǎng)，抵制教宗的帝國(guó)權(quán)力訴求：統(tǒng)治現(xiàn)世的兩柄劍——即皇權(quán)和教權(quán)——當(dāng)是兩種分離的權(quán)力，兩者雖應(yīng)彼此協(xié)調(diào)、共同合作，但世俗權(quán)力在其自身領(lǐng)域至高無(wú)上。教宗把在屬靈事務(wù)中擁有的司鐸權(quán)力延伸為干涉帝國(guó)事務(wù)的政治權(quán)力，毫無(wú)信仰根據(jù)。

我們應(yīng)該記得，公元5世紀(jì)的羅馬教宗格拉西烏斯一世（Gelasius I，492-496在位）最早提出教權(quán)與王權(quán)分離原則，其目的是反對(duì)君士坦丁大帝制定的政教合一政策，抵制皇權(quán)干涉教會(huì)事務(wù)。如今則顛倒過來，羅馬教宗要求政教合一，帝國(guó)皇帝反而要求教權(quán)與王權(quán)分離。顯然，所謂教權(quán)與王權(quán)之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上是帝國(guó)政治問題：自11世紀(jì)以來，德意志羅馬帝國(guó)皇權(quán)一直缺乏足夠?qū)嵙φ系蹏?guó)，壓制意大利地區(qū)的分離趨向。在這樣的地緣政治處境中，弗里德里希二世以神圣羅馬帝國(guó)皇帝兼西西里國(guó)王身份主持編訂《西西里憲制》（Sicilian Constitutions）——俗稱《皇上書》（Liber augustalis），無(wú)異于讓帝國(guó)權(quán)力在鞭長(zhǎng)莫及的意大利地區(qū)釘下一顆釘子。

從史學(xué)角度看，弗里德里希二世的西西里制憲的意義在于，第一次把法制化的王權(quán)論付諸立法實(shí)踐?！秶?guó)王的兩個(gè)身體》的第四章題為“以法律為中心的王權(quán)”，這一章的篇幅僅次于第七章，其中有專門小節(jié)描述弗里德里希二世的西西里制憲。

弗里德里希的皇帝“統(tǒng)治權(quán)（rulership）的神學(xué)”，盡管充斥了教會(huì)論思維、沿用了教會(huì)法詞匯、并混合了半基督論語(yǔ)言，以表達(dá)政治的“統(tǒng)治秘術(shù)”，但卻不再依賴于一種以基督為中心的王權(quán)的觀念。弗里德里希及其法律顧問的主要論辯，來自于、或者取決于法律——更準(zhǔn)確地說，來自于羅馬法?！痘噬蠒芬砸环N毫不含糊的方式表明，皇權(quán)源于古代羅馬人民的著名法律，用來向羅馬元首授予治權(quán)（imperium）以及有限的法律創(chuàng)設(shè)權(quán)和法律撤銷權(quán)。隨之而來的，是一種嚴(yán)格以法律為中心的意識(shí)形態(tài)開始取代之前幾個(gè)世紀(jì)占統(tǒng)治地位的奧秘式的“效法基督”（christomimēsis）。（《兩個(gè)身體》，頁(yè)129）

簡(jiǎn)言之，弗里德里希二世的西西里制憲的歷史意義在于兩個(gè)要點(diǎn)：第一，以皇權(quán)源于人民的古羅馬王權(quán)論，對(duì)抗由基督授權(quán)的王權(quán)論；第二，憑靠為帝國(guó)服務(wù)的羅馬法專家，來確立帝王作為立法者的權(quán)力。換言之，現(xiàn)代國(guó)家法的肇端，是帝王帶領(lǐng)一幫熟悉羅馬法的法律專家所搞的立法行動(dòng)。

在這里，康托洛維茨讓人們看到，弗里德里希二世駕崩之后不到半個(gè)世紀(jì)，就人民主權(quán)原則的端倪已經(jīng)形成理論表述：populo faciente et Deo inspirante［人民創(chuàng)設(shè)，上帝默示］。尤其重要的是，帝王與人民的一體化：“皇帝源于人民（a populo），帝國(guó)則來自上帝”（《兩個(gè)身體》，頁(yè)130）。這無(wú)異于說，帝王是人民政治體的“頭”。康托洛維茨指出，這是對(duì)當(dāng)時(shí)的政治意識(shí)形態(tài)的重大修改。盡管如此，這些法學(xué)家們并不認(rèn)為，人民享有獨(dú)立的立法權(quán)，帝王才是唯一合法的立法者，和法律的最終解釋者。

現(xiàn)代式國(guó)家的法理依據(jù)是人民主權(quán)論，這意味著人民才是立法者。受魏瑪憲政的實(shí)際政治難題困擾的康托洛維茨關(guān)注中世紀(jì)晚期的政治事件，為的是搞清君主主權(quán)論向人民主權(quán)論轉(zhuǎn)移的歷史狀況。嚴(yán)格來講，人民主權(quán)論出現(xiàn)于中古晚期，算得上政治思想史常識(shí)。14世紀(jì)初的馬西利烏斯（Marsilius of Padua，1275-1342）對(duì)人民的政治品質(zhì)和能力深信不疑，他相信人民有能力創(chuàng)制出理想的法律，而且能保證制定出來的法律得到奉行，從而提出應(yīng)該賦予人民以立法和推選官員的權(quán)力。這聽起來頗為現(xiàn)代，其實(shí)，馬西利烏斯的人民主權(quán)論并非針對(duì)世俗王權(quán)，而是針對(duì)教權(quán)，即平信徒擁有選舉和罷免教會(huì)神職人員的權(quán)利。換言之，馬西利烏斯的人民主權(quán)論的實(shí)際含義是反教權(quán)至上論。²¹

《國(guó)王的兩個(gè)身體》的第三、四兩章著重考察這種針對(duì)教權(quán)的人民主權(quán)論的形成史，從而讓人們看到，最早憑靠人民主權(quán)來抵制教權(quán)的是世俗君主。這意味著，人民主權(quán)論并非出自民主訴求，歷史表明，它首先被用來論證君主制的正當(dāng)性?！秶?guó)王的兩個(gè)身體》第三章扼要回顧了基督教的王權(quán)與神權(quán)合體論傳統(tǒng)，為隨后的考察埋下這樣的伏筆：既然國(guó)王的身體是王權(quán)與神權(quán)的合體，那么，國(guó)王身上的上帝主權(quán)變成人民主權(quán)，國(guó)王的身體仍然是王權(quán)與神權(quán)的“獨(dú)一合體”，只不過“人民”替代了“上帝”。

在“以法律為中心的王權(quán)”的第四章一開始，康托洛維茨引用了教宗約翰八世在一次主教會(huì)議上頌贊查理大帝的孫子查理二世的話：

上帝設(shè)立他擔(dān)任人民的君主，為要效法那真正的君王、祂的兒子基督，……這樣，他[基督]按本性所擁有的，國(guó)王就可以依恩典而享有。（《兩個(gè)身體》，頁(yè)112）

這段話中的“人民的君主”這個(gè)表達(dá)式表明，國(guó)王體現(xiàn)的是“真正的君王”基督，從而具有神性，同時(shí)，國(guó)王也是人民這個(gè)政治體的“頭”。教宗約翰八世如此贊頌君王，顯然因?yàn)椴槔矶婪浅?qiáng)勢(shì)，而且有政治實(shí)力，教廷卻沒有政治實(shí)力。在后來的“主教授職權(quán)”沖突時(shí)期，情形顛倒過來：羅馬教廷憑靠克呂尼修院改革運(yùn)動(dòng)，獲得了獨(dú)立于帝國(guó)的政治實(shí)力，進(jìn)而提出“教會(huì)的一個(gè)身體”（unum corpus ecclesiae）的主張，亦即帝國(guó)應(yīng)該屬于教會(huì)這個(gè)身體。

羅馬教皇約翰八世

這時(shí)，皇帝手中的帝國(guó)權(quán)力被封建勢(shì)力搞得軟弱無(wú)力，為了與教廷提出的教會(huì)帝國(guó)論對(duì)抗，便讓帝國(guó)的法律家們制造出“國(guó)家的一個(gè)身體”（unum corpus republicae）的理論。教會(huì)作為“一個(gè)身體”是“奧秘體”（corpus mysticum），這個(gè)身體由一個(gè)頭和許多肢體構(gòu)成。帝國(guó)的法律家們把這個(gè)“奧秘體”概念置換成帝國(guó)的“國(guó)家身體”論，并動(dòng)用羅馬法語(yǔ)匯來論證這個(gè)“奧秘體”，使之具有“法律上的”人身即法人性質(zhì)。通過模仿教會(huì)的基督論邏輯和語(yǔ)匯，帝國(guó)的法律家們把教會(huì)基督論的“奧秘體”變成了羅馬法意義上的“奧秘體”，這在當(dāng)時(shí)也稱為“擬制體”（corpus fictum）、“代表體”（corpus repraesentatum）。法學(xué)家們?cè)谶M(jìn)一步解釋“奧秘體”這個(gè)概念時(shí)，populus［人民］成了corpus republicae［國(guó)家的身體］本身：populus不僅僅是共同體中個(gè)別人的總和，而是“人集合起來進(jìn)入一個(gè)神秘的身體”（《兩個(gè)身體》，頁(yè)208-210）。

弗里德里希二世與格雷高利九世和英諾森四世的論戰(zhàn)，并沒有得到帝國(guó)的選帝侯們以及德意志大諸侯的支持。為了削弱皇權(quán)和王權(quán)，他們寧愿接受羅馬教廷的說法，以便自己有更好的伸展空間。反倒是意大利的法學(xué)家們支持弗里德里希二世的帝國(guó)法學(xué)家們的立場(chǎng)：半個(gè)多世紀(jì)后，但丁在其《帝制論》中為帝國(guó)理論提出了充分辯護(hù)。²²  

但丁之后，馬西利烏斯用人民主權(quán)論給予神權(quán)政治以更為強(qiáng)有力的反擊。然而，由于地緣政治的壓力，弗里德里希二世致力打造的帝國(guó)權(quán)力，這時(shí)已經(jīng)瓦解，接下來對(duì)羅馬教廷的帝國(guó)式政治權(quán)力構(gòu)成挑戰(zhàn)的力量，來自各個(gè)民族的國(guó)王們。換言之，“人民主權(quán)”的領(lǐng)土性民族國(guó)家興起的歷史土壤，與其說是資本主義商業(yè)化經(jīng)營(yíng)方式的結(jié)果，不如說是地緣政治變動(dòng)的結(jié)果。因此，沃格林強(qiáng)調(diào)，弗里德里希二世的西西里制憲和立法，乃是歐洲民族意識(shí)乃至民族國(guó)家觀念的最早體現(xiàn)：弗里德里希二世時(shí)刻標(biāo)志著歐洲政治狀態(tài)的轉(zhuǎn)型，即從帝國(guó)秩序轉(zhuǎn)向民族國(guó)家秩序。

畢竟，弗里德里希爺孫兩輩帝王與教宗國(guó)勢(shì)力的爭(zhēng)斗，已經(jīng)呈現(xiàn)出民族國(guó)家沖突的性質(zhì)。斯陶芬家族與法蘭西國(guó)王聯(lián)手，威爾夫家族則與英格蘭國(guó)王聯(lián)手，代表意大利地區(qū)利益的教廷，則在兩者間上下其手。沃格林甚至認(rèn)為，弗里德里希二世更為關(guān)切的與其說是帝國(guó)利益，不如說是德意志王國(guó)的利益。²³ 由此引出的政治理論上的后果是：用來支撐帝國(guó)權(quán)威的人民主權(quán)，逐漸變成了用來支撐民族國(guó)家。

宗教改革導(dǎo)致羅馬的帝國(guó)式教會(huì)秩序分裂時(shí)，德意志地區(qū)馬上就出現(xiàn)了一本題為《弗里德里?；实壑氯嗣駮罚╒olksbücherlein vom Kaiser Friedrich，1529）的小冊(cè)子，廣為流傳。弗里德里希爺孫敢于與教宗抗?fàn)?，甚至指?zé)教宗才是Antichrist[敵基督]，讓德意志諸侯找到了與教宗對(duì)抗的歷史楷模。德意志諸侯支持宗教改革，顯然是希望德意志王國(guó)能夠成為英格蘭和法蘭西那樣的王國(guó)——不幸的是，隨之而來的三十年戰(zhàn)爭(zhēng)使得這個(gè)夢(mèng)想徹底破滅。

《國(guó)王的兩個(gè)身體》以英格蘭共和革命前的法律文獻(xiàn)和文學(xué)作品中有關(guān)國(guó)王的修辭開篇，以但丁的《帝制論》中的政治思想結(jié)束，基本著眼點(diǎn)是國(guó)王觀念的雙重含義在中世紀(jì)晚期的歷史變遷，從而開啟了探究現(xiàn)代國(guó)家起源的另一條思路——與韋伯的歷史社會(huì)學(xué)完全不同的政治神學(xué)思路。²⁴  

不過，《國(guó)王的兩個(gè)身體》以但丁收尾還表明，康托洛維茨的挑戰(zhàn)并非僅僅涉及韋伯關(guān)于現(xiàn)代式的合法性理論以及理性化政制的起源論述。我們不應(yīng)該忘記，康托洛維茨的精神之父格奧爾格與韋伯的精神對(duì)峙，并沒有因韋伯在1920年離世而自動(dòng)消失。但丁也是格奧爾格最愛的古代詩(shī)人。格奧爾格要像但丁那樣，從“爐灶取出一塊木柴吹著”，讓它“變成地獄之中的烈火”，“用來照耀無(wú)上的愛，用它聯(lián)結(jié)太陽(yáng)和星辰”。²⁵這股烈火寓意什么，我們很難得知，但用來寓指弗里德里希二世身上的某種帝王精神，未必不恰當(dāng)。然而，在魏瑪共和國(guó)時(shí)期乃至當(dāng)今的政治文化處境中，談?wù)摰弁蹙窈茈y不會(huì)遭遇政治非議，談?wù)摗盁o(wú)領(lǐng)袖的民主制”則不會(huì)有如此政治危險(xiǎn)。（翻頁(yè)為尾注）