晚近半個世紀以來，公民哲學的激進共和主義勢頭一直不減，連哈貝馬斯自己都驚呼“合法性危機”，恰恰表明合法性理論無法排除古老的政治問題：國家憑什么具有支配的合法性，誰以及憑什么制定國家法規(guī)。由于不信任“任何版本”的以民意為基礎來構想的直接民主制，韋伯在1919年的“空位期”推薦“無領袖的民主制”，希望用“合法性”的牢籠讓國家體制處于上下絕對服從的“支配”關系，以此讓國家身體至少處于亞健康狀態(tài)。吊詭的是，納粹式的“領袖民主制”恰恰誕生于這樣的“合法性”牢籠。施米特在1950年發(fā)表的《合法性問題》一文中不無諷刺地寫到：

希特勒奪取政權在德國公職人員眼里并非不合法。這對大多數(shù)德國人和外國政府來說，也幾乎一樣如此，這些外國政府繼續(xù)了它們的外交關系，而不認為必須要做一次新的國際法上的承認，就像在不合法的情形中必須的那樣。也不存在反對希特勒的對立政府——既沒在德國地界上，也沒有以流亡政府形式產(chǎn)生。

所謂1933年3月24日的《授權法》清除了所有顧慮，它以一般和籠統(tǒng)的方式，讓事情得以合法化，這種合法化既溯及到1933年2月和3月所發(fā)生的事情，也指向所有未來的行動。這種授權法事實上和籠統(tǒng)上的合法化效果，之所以如此廣泛，是因為一部由議會頒布的修改憲法的制定法，認可了希特勒及其追隨者對權力的有實效的占有?，F(xiàn)在每一種廢止奪取政權的合法的道理都被堵塞了。現(xiàn)在仍僅存在的是這一脆弱的希望，即民國總統(tǒng)興登堡或許還可以將希特勒免職，并任命另外一位民國總理。

……奇怪的是，1942年，希特勒本人在政治上又感到需要一種合法化（Legitimierung），確切地說，不僅在他自己的、實證主義的——絕對的合法性意義上，而且也在一種民主正當性意義上。¹¹

德國的現(xiàn)代轉型所遭遇的這場政治災難，讓人不得不從更為深遠的世界歷史視野出發(fā)，來看待17世紀英國共和革命和18世紀法國大革命時期的合法弒君問題。按照現(xiàn)代的觀點，這兩場革命不是像以往那樣，簡單粗暴地推翻現(xiàn)存王權，而是通過合法程序的方式判處國王死刑，據(jù)說其“相當重大”的歷史意義在于，“革命者非常努力地尋求一種新的、為統(tǒng)治者的責任觀念提供的制度基礎”。

歷史社會學家以這一現(xiàn)代觀點為理所當然的前提，順理成章地僅僅考慮，現(xiàn)代轉型如何“以一種幾乎常規(guī)化的方式逐漸完全制度化”，并“促生了統(tǒng)治者（行政機構）向立法機構負責的不同的現(xiàn)代憲政安排”——這意味著，“將社會看做一個可以根據(jù)一些愿景、計劃或者普遍性的現(xiàn)代性價值來建設的對象”。 ¹²魏瑪共和國轉型為納粹帝國，使得這種歷史社會學的預設捉襟見肘，以至于卡西爾嘗試用“政治神話”陰魂不散來解釋這個讓人煩惱的史例。

韋伯社會學把現(xiàn)代性歷史視為一個祛魅過程，正是這種現(xiàn)代“祛魅”觀為社會學理論應該取代傳統(tǒng)的政治哲學提供了正當理由：畢竟，現(xiàn)代政治與古代政治在性質以及形態(tài)上都不可同日而語。沃格林早年對韋伯非常信服，但他不久就意識到，面對現(xiàn)代政治形態(tài)，社會學理論的眼力仍然顯得相當短視。

與其說現(xiàn)代性歷史是一個祛魅過程，不如說是傳統(tǒng)政治秩序及其符號的崩潰過程，在這一過程中，古老的、人類與生俱來的政治激情并沒有消失。沃格林另辟蹊徑，以具有世界史視野的政治觀念史研究來理解現(xiàn)代政治的性質和形態(tài)。在考察古代政治觀念與歷史的關系時，他頻頻提及某種現(xiàn)代的政治觀念或政治形態(tài)，反之，當論及某種現(xiàn)代的政治觀念或政治形態(tài)時，沃格林往往會提到古代或近代的類比。

比如，在寫于1940年的《政治觀念史》“導言”中，沃格林說到韋伯的社會學研究方法時，突然提到16世紀的拉博埃西（étienne de La Boétie，1530-1563）“因困惑而造反”（bewildered revolt）。¹³初看起來，這頗為令人費解：16世紀的激進反君主論者與韋伯的社會學方法論有什么關系呢？沃格林似乎暗示，激進思想與韋伯的政治社會學理論有令人意想不到的拐彎抹角關系。因為，韋伯的政治社會學看起來非常實證化，實際上是在證明現(xiàn)代式的合法性政治秩序的合理性，即憑靠實證的、無涉價值信念的社會功能和類型分析，論證在歷史的某個政治單位中“逐漸獲得認同且逐步合法化”的現(xiàn)代性政治信念。

哈貝馬斯

這里隱含的關鍵問題是：正如“無領袖的民主制”的合法性理論會為各種激進民主運動提供現(xiàn)實機緣，社會學理論看似冷靜、實證，非常符合現(xiàn)代的實際，其實并未觸及到人類政治生活的本能沖動，即建立一個賦有意義的生活世界的欲望，從而會為激進思想的“造反精神”（a spirit of revolt）打開方便之門——斯金納的《現(xiàn)代政治思想的基礎》旨在復興近代以來的“造反精神”，卻能從韋伯的“支配”類型論那里獲得啟發(fā)，堪稱為沃格林的洞見提供的嗣后證明。¹⁴

既然現(xiàn)代政治形態(tài)不可能排除人性的基本激情要素，韋伯以現(xiàn)代的“政治”絕然不同于古代的“政治”為由，排除政治哲學視角，對無論現(xiàn)實還是歷史的透視，都難免出現(xiàn)失誤。哈貝馬斯習慣了以韋伯的社會學理論來看待和思考問題，即便面臨“合法性危機”，他依然以表達信念式的口吻宣稱：

哲學可以凌駕于其他學科之上的時代已成過往。當下，社會科學已經(jīng)放話，稱政治系統(tǒng)是它們的研究對象：它們研究“政治”，即研究對權力的爭奪與行使，也研究“政策”，即研究不同政治領域中的政治人物所追求的目標和戰(zhàn)略。（哈貝馬斯，《“政治性”》，頁268）

在抵制政治神學的“復興”時，哈貝馬斯用來批判施米特的觀點，恰恰是施米特批判過的韋伯觀點，就連他所提供的歷史社會學理據(jù)，也是韋伯式的。哈貝馬斯說，古代帝國的典型特征是政治結構與社會結構“相互貫通”，現(xiàn)代化過程則是這種“相互貫通”的“逐步消解”，即“社會從國家中分離出來”。

針對施米特批判自由主義“去政治化”，哈貝馬斯憑靠歷史社會學所建構的“歷史事實”反駁說，“領土國家內部的市場擴張，就包含了整個社會一定程度上的‘去政治化’”。據(jù)此，哈貝馬斯指責說，“施米特把‘去政治化’歸咎于19至20世紀早期的自由統(tǒng)治”，無異于“罔顧歷史事實”；他把“與政治性的傳統(tǒng)形式相關的政教聯(lián)合的瓦解，僅僅追溯至18世紀晚期憲法革命核準國家權威的世俗化時期，是錯誤的”。哈貝馬斯還憑靠吉萊斯皮的研究說，施米特“無視了現(xiàn)代性起源于中世紀思想”，尤其是“13世紀所謂的唯名主義革命對于16/17世紀主流知識分子運動的深遠影響”。¹⁵ 據(jù)說，施米特把專屬遠古帝國的“政治性”傳統(tǒng)概念的主要面相濃縮為現(xiàn)代統(tǒng)治的決策力量，但“歷史的審視將會發(fā)現(xiàn)，這種妄揣的連續(xù)性途徑是誤導性的”。¹⁶

哈貝馬斯若讀過《霍布斯國家學說中的利維坦》，他就應該知道，指責施米特“把‘去政治化’歸咎于19至20世紀早期的自由統(tǒng)治”，才是罔顧文本事實，因為，施米特在書中思考的是16/17世紀的政治觀念變遷。同樣，哈貝馬斯若讀過施米特《政治的神學續(xù)篇》（1970），他就應該知道，指責施米特把專屬遠古帝國的“政治性”傳統(tǒng)概念與現(xiàn)代國家的主權問題聯(lián)系起來是“妄揣”，很可能最終會殃及韋伯。

因為，施米特提到，佩特森在1935年發(fā)表的《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國中的政治神學史》，就與韋伯的“超凡魅力型［支配］正當性”（charismatische Legitimit?t）的社會學提法相關。畢竟，“人民的歡呼是賦予超凡魅力型領袖的典型形式”。使徒保羅不屬于十二使徒之列，他在建立教會時，僅僅憑靠自己的超凡魅力使自己正當化，“韋伯在社會學上把這種東西稱為超凡魅力主題”（《政治的神學》，頁158）。

早在納粹上臺之前，施米特就提出，“人民的歡呼”是共和政體的“頭”（總統(tǒng)）作為人民主權代表的證明方式，畢竟，興登堡當選總統(tǒng)得到過“人民的歡呼”。當時，佩特森并不反對施米特的觀點。1933年以后，“人民歡呼”的“領袖”變了，佩特森發(fā)表《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國中的政治神學史》，轉而批評施米特的“人民歡呼”說。施米特感到費解：“領袖”變了，不等于“人民歡呼”不再是古今都有的政治現(xiàn)象。民主政體以選民向當選總統(tǒng)歡呼來證明其自身的正當性，直到今天還屢見不鮮。施米特有理由認為，“人民歡呼”作為現(xiàn)代民主政制的正當性表達，類似于遠古帝國人民向皇帝歡呼，這是一個“科學的”論斷，而非是在為希特勒上臺提供正當性論證。

施米特提出，如果“要科學地研究民主政制”，那就“必須從一個我稱之為政治神學的特殊方面入手”（施米特，《合法性與正當性》，頁37）。古今都有的“人民歡呼”現(xiàn)象歷史地證明，遠古帝國的“政治性”傳統(tǒng)概念，的確與現(xiàn)代國家的主權問題有實質性類似。韋伯所謂現(xiàn)代政治絕然不同于前現(xiàn)代政治的論斷，不僅站不住腳，更重要的是，用哈貝馬斯的話來說，“歷史的審視將會發(fā)現(xiàn)”，這種論斷所劃定的思考現(xiàn)代性問題的途徑，“是誤導性的”。

哈貝馬斯“警示”“那些妄圖復活政治神學的人們”，很可能包括阿甘本（Giorgio Agamben）。因為，這位后現(xiàn)代的思想家竟然受施米特“誤導”，力圖從“政治神學的特殊方面入手”，“科學地研究民主政制”：1998年，阿甘本發(fā)表了讓他聲譽鵲起的《法外人：主權與裸露的生命》（Homo sacer：Sovereign Power and Bare life），五年后（2003）又發(fā)表了《例外狀態(tài)》（State of Exception），這兩本書的書名與施米特《政治的神學》的開篇名言相關：“主權就是決斷例外狀態(tài)”。在2011年出版的《王國與榮耀：為了一種經(jīng)世和統(tǒng)治的神學譜系學》（The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government）中，阿甘本宣稱，他要更深入地推進自己在十多年前展開的這一研究取向。

其實，阿甘本并非是在追隨施米特，因為，與?？路Q贊康托洛維茨一樣，阿甘本根本不關切施米特所關切的問題，而是關切后現(xiàn)代狀況。毋寧說，施米特所揭示的古老而又常新的政治現(xiàn)象，啟發(fā)阿甘本從激進哲學立場出發(fā)，進一步邁向激進之極。對他來說，“進步主義和制憲國家”的意識形態(tài)，是“妨害重啟有益于我們時代的政治哲學”的障礙之一，幸好，這一障礙如今已被掃除干凈。

在沒有任何幻覺，也沒有任何可能的借口的情況下面對自己的任務之時，思想首次發(fā)現(xiàn)了自己。構成了國家形式最后階段的“大轉型”，也就這樣在我們眼前發(fā)生：這是驅使著大地上所有王國（共和國和君主國、僭政國家和民主國家、聯(lián)邦國家與民族國家）一個接一個地成為整體景觀國家和“資本主義代議制”的一場轉型。

與第一次工業(yè)革命大轉型將舊制度的社會結構連同法律規(guī)范一并摧毀一樣，主權、法、民族、人民、民主和普遍意志這類詞語，如今指涉的是與它們的概念曾涵蓋的東西再無任何關系的現(xiàn)實，繼續(xù)無批判地在字面上使用這些詞語的人們，根本就是不知所云。¹⁷

這應了格奧爾格的那句名言：“詞語破碎處無物存在。”作為當今歐洲思想界魅力四射的人物，阿甘本宣稱，“思想”在這破碎處“首次發(fā)現(xiàn)了自己”——當然，這種“思想”只會發(fā)現(xiàn)破碎的思想。如果歐洲文明的“珍珠”已然破碎，那么，即便資本主義的“合法性”秩序不會崩潰，這種“合法性”即“正當性”的秩序又有什么意義呢？但韋伯會認為，關切這樣的問題才沒有意義。

就寫作筆法而言，如果要追查阿甘本《王國與榮耀：為了一種經(jīng)世和統(tǒng)治的神學譜系學》的模仿對象，那么，我們就得注意到，著手寫作《國王的兩個身體》時，康托洛維茨已經(jīng)出版了《君王頌：禮儀性歡呼與中世紀的統(tǒng)治者崇拜》，研究主題是中世紀的國王崇拜。¹⁸ 這個論題明顯從“政治神學的特殊方面入手”，通過考察中世紀的君王崇拜來“科學地研究民主政制”問題。佩特森在魏瑪時期通過考察羅馬帝國時期的君王崇拜，已經(jīng)展開了古代政治與現(xiàn)代政治的連續(xù)性問題的政治神學史研究， ¹⁹康托洛維茨的《君王頌》，為遠古帝國的“政治性”傳統(tǒng)概念與現(xiàn)代國家的主權問題的連續(xù)性問題，填補了中世紀環(huán)節(jié)。

1815年之后的德意志諸邦國

在這些史學家面前，哈貝馬斯乃至他所憑靠的吉萊斯皮都得承認，自己“罔顧歷史事實”：他們既難以面對康托洛維茨的《君王頌》，也難以面對《國王的兩個身體》，遑論此前的佩特森和此后的阿甘本。

哈貝馬斯試圖用歷史社會學建構的“歷史事實”扳倒施米特，不僅不成功，反倒充分暴露出社會學理論的一個根本性的內在矛盾。韋伯以為應該而且能夠從學問中排除精神信念要素，這本身就是一種現(xiàn)代性的精神信念：哲學已經(jīng)過時。哈貝馬斯始終跟隨韋伯，堅守社會學信念不動搖，憑靠社會學理論的種種自設概念去思考現(xiàn)代性問題。，所關注的問題以及問題意識的取向，無不受社會學思維制約，一些明擺著的重大問題在他眼里顯得無足輕重，就不奇怪了。