錢穆在另一篇文章中這樣論及中國的“宗教”：“或疑中國民族乃一無宗教無信仰之民族，是殊不然。中國自有其宗教，自有其信仰，特其宗教信仰之發(fā)展，亦別自有其蹊徑?！袊糯诮?，有兩大特點(diǎn)：一則政治與宗教平行合流，宗教著眼于大群全體，而不落于小我私祈求、私吁請(qǐng)之范圍，因此而遂得摶成大社會(huì)，建立大統(tǒng)一之國家?！袊诮桃蛟缗c政治合流，故其神與神之間，乃亦秩然有序，肅然有制。既不如耶教、回教之單一而具不容忍性，亦不如印度希臘神話之離奇而有散漫性”。

這表明錢穆認(rèn)為中華文化共同體還是有自己的信仰，但中華傳統(tǒng)的信仰與其他宗教相比具有不同特點(diǎn)，因此他將之歸為不同于基督教、伊斯蘭教的另類“宗教”。葛劍雄認(rèn)為“儒教具有準(zhǔn)宗教的性質(zhì)……我認(rèn)為在中國社會(huì)真正起作用的并不是儒學(xué)，而是儒教”。劉小楓則指出：“儒家在品質(zhì)上是政治哲學(xué)，儒家與儒教的關(guān)系如何，取決于儒生自己心里清楚自己與宗教的關(guān)系以及宗教與其他兩種類型的靈魂的關(guān)系”。

在韋伯的宗教研究著作《宗教社會(huì)學(xué)論文集》中，有一篇的英文譯名為Confucianism and Taoism，該篇的中文篇名被譯為《儒教與道教》。中文“儒教”這一概念的流行，可能與該文題目的譯法有關(guān)。由于中文的“儒學(xué)”也被譯為Confucianism，英文中的Confucianism似乎也可以譯為“儒學(xué)”。在這篇文章中，韋伯認(rèn)為“儒教純粹是俗世內(nèi)部一種俗人道德。與佛教形式更加顯明對(duì)比的是，儒教所要求的是對(duì)俗世及其秩序與習(xí)俗的適應(yīng)，歸根結(jié)底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準(zhǔn)則與社會(huì)禮儀的一部大法典”。這段話里的“儒教”（Confucianism），完全可以換做“儒學(xué)”，而且韋伯指出的恰恰是儒學(xué)的世俗性。

今天國內(nèi)學(xué)者們使用的許多概念均是近代從西方社會(huì)傳入的意識(shí)形態(tài)和話語體系。中國傳統(tǒng)講的“教”“族”“國”與今天我們所使用的、源自西方“普世概念”的“宗教”（religion）、“民族”（nation）、“國”（state）很不一樣。作為一個(gè)延續(xù)幾千年的政治-文明共同體，中國人當(dāng)然有自己的思想信仰體系，但正如蘇秉琦和錢穆兩位先生所言，中國人的傳統(tǒng)信仰自有其特質(zhì)，就像中國的文字不同于其他文明所創(chuàng)造的文字一樣。人類歷史上出現(xiàn)的信仰種類很多，古代的自然崇拜，近代的馬克思主義、自由主義、無神論、法西斯主義等等都可以視為信仰，但未必都可以被歸類為“宗教”。

中華文化體系里的儒學(xué)是不是一定要納入西方文明中的“宗教”（religion）范疇？是否需要在儒學(xué)之外再析出一個(gè)“儒教”？學(xué)者們對(duì)于這些議題所表達(dá)的不同觀點(diǎn)，在很大程度上取決于各自對(duì)“宗教”概念的認(rèn)識(shí)與定義。由于對(duì)“宗教”的概念定義與評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不同，各自得出的結(jié)論自然也不同。

但是我們必須承認(rèn)，中原皇朝歷史上從未發(fā)生真正意義上的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，中原地區(qū)也從未出現(xiàn)“政教合一”政權(quán)。趙鼎新認(rèn)為西漢之后中國成為“儒法國家”，創(chuàng)造出一種“以帝國儒學(xué)思想作為官方統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)和合法性基礎(chǔ)，同時(shí)運(yùn)用法家手段對(duì)國家進(jìn)行實(shí)質(zhì)性管理的國家模式”。這與歐洲歷史形成強(qiáng)烈反差。相比之下，宗教戰(zhàn)爭(zhēng)幾乎貫穿基督教誕生后兩千多年的歐洲和中東歷史。這是中華文明與西方文明的重大差別之一。

雖然歐洲國家在宗教改革后推行“政教分離”，但是直至今日，西方國家的文化基調(diào)和道德基石仍是基督教。對(duì)于大多數(shù)西方人而言，沒有宗教的道德是不可想象的。中國傳統(tǒng)文化的基調(diào)是世俗性，這一點(diǎn)恐難否認(rèn)?！按蠖鄶?shù)文明以宗教和法律作為政治及社會(huì)制度正當(dāng)性根據(jù)，唯有中華文明歷史上以道德作為政治制度和社會(huì)行動(dòng)正當(dāng)性的最終根據(jù)。可見中國文化歷史有多么獨(dú)特。這是中西方文化產(chǎn)生差異的源頭”。

▍中華文明追求的最高境界是“天道”而不是宗教情懷或個(gè)人主義

中華傳統(tǒng)文化崇尚的是包括天下萬物運(yùn)行規(guī)則在內(nèi)的“天道”，也被有些學(xué)者概括地表述為“天、地、君、親、師”，這就是中國人的傳統(tǒng)信仰?？鬃釉唬骸按蟮乐幸?，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”。幾千年來，歷代中國人理想中的“大同世界”，就是這樣一幅塵世間人盡其才、遵守公德、各得其所、和諧有序的社會(huì)圖景。

中國人堅(jiān)信“天下大同”的人類理想與“天道秩序”的終極力量，認(rèn)為人應(yīng)“畏天命”，而在“有教無類”宗旨指導(dǎo)下的“教化”過程則是“天下”人類各群體感悟并接受“天道”的過程，而且堅(jiān)信所有的人群遲早都應(yīng)能接受這一“天道”?！爸袊幕蠼y(tǒng)，乃常以教育第一，政治次之，宗教又次之，其事實(shí)大定于儒家之教義也”。這就是錢穆先生心目中“宗教”在中國文化傳統(tǒng)中的地位，也體現(xiàn)出中華文明對(duì)“宗教”的理解。

中華文明可以包容外來的宗教，但其自身的土壤卻無法產(chǎn)生西方一神教性質(zhì)的宗教?！爸袊枷胫胁怀姓J(rèn)絕對(duì)在外的超越存在，也就是那種無論如何也‘化’不進(jìn)來的存在。這樣，中國就不可能有宗教，也不可能有絕對(duì)不可化解的敵人?！姓J(rèn)超越存在的理論后果就是宗教以及與人為敵的政治理論。這是西方思想的底牌。從個(gè)人主義、異教徒到叢林假定以及民族/國家的國際政治理論等等陷世界于沖突和混論的觀念都與承認(rèn)超越者概念有關(guān)”。

與西方文明不同，中華文明不提倡個(gè)人主義，強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)公德和萬物眾生都應(yīng)遵循的“天道”，這是另一種道德倫理體系。“對(duì)于制度的合法性的證明來說，‘民心’比‘民主’更為正確?！?yàn)榇蟊姷倪x擇缺乏穩(wěn)定性，隨著宣傳、時(shí)尚和錯(cuò)誤信息而變化無常，只是反映暫時(shí)偶然的心態(tài)，而不是由理性分析所控制的恒心……因此，民心并不就是大眾的欲望，而是出于公心而為公而思的思想”。中國人所說的“得民心者得天下”，講的決不是西方式“民主選舉”中的多數(shù)，而是順應(yīng)天理、符合“為公而思”的公心，這種“公心”所考慮的是天下之人，不是某個(gè)宗教派別的信眾，不是某個(gè)政權(quán)下轄的國民，也不是某個(gè)小群體或個(gè)人。

中華傳統(tǒng)文化雖然強(qiáng)調(diào)社會(huì)公德和集體倫理，不強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，但并非沒有平等觀念。中國人的“平等”觀念，既體現(xiàn)在與異文化異群體的交流中，體現(xiàn)在尊重境內(nèi)不同族群傳統(tǒng)和地方文化的多樣性，也體現(xiàn)在財(cái)產(chǎn)繼承制度中。中原地區(qū)的財(cái)產(chǎn)繼承是男性子嗣均分制，而不是歐洲或日本社會(huì)的長子繼承制。中國人沒有歐洲社會(huì)的家族“世襲”概念，不僅皇朝世系可以“改朝換代”，民眾和士人可以接受那些尊崇并繼承中華文化的異族統(tǒng)治者（亡國而不亡天下）；貴胄世家也是“君子之澤，五世而斬”，“王侯將相，寧有種乎？”中原皇朝歷代選拔賢能的主要渠道是面向全體臣民的科舉制。