民初的“五族共和”話語，雖然并沒有在五族之上設(shè)“中華民族”或“中國民族”這一總稱，但對于一個聯(lián)合體的存在，并無分歧。“五族共和”作為官方標(biāo)準話語，本身就會對單一性的中華民族論述構(gòu)成一種抑制作用。然而，在1910年代末，出現(xiàn)了對于“五族共和”的強勢質(zhì)疑?！吨厮苤腥A》重點分析了孫中山的民族論述。孫中山在民初時曾經(jīng)贊同“五族共和”，但到了1919年，孫中山就開始批判“五族共和”，加強對單一性的強調(diào)。在1924年《民族主義》演講中，孫中山進一步提出了“國族說”，稱中國是一個國家，一個民族，《民族主義》演講中也提到了聯(lián)合“宗族”加強國族認同的路徑。但與此同時，孫中山支持的國民黨一大宣言中卻強調(diào)“民族平等”，乃至于承認“民族自決”，這就和孫中山的《三民主義》演講形成了很大的張力。

作為具有清晰方法論自覺的史家，黃興濤重視研究對象思想的內(nèi)在差異與張力，避免強行替歷史行動者自圓其說?！吨厮苤腥A》的后續(xù)論述，也向讀者展示了孫中山民族思想的內(nèi)部張力如何影響此后的歷史論述。比如說，孫中山之子孫科繼承了孫中山民族思想中的這一張力，一方面用單一性色彩很強的“國族”，另一方面，又有很強的境內(nèi)各族群平等的意識。但蔣介石主要吸收了孫中山對于單一性的強調(diào)，而且將“國族”論述與“宗族”論述結(jié)合起來，最終打造出一個極端強調(diào)單一性的論述：中華民族是一個國族，而國內(nèi)各族群，應(yīng)當(dāng)被稱為“宗族”！

蔣介石倡導(dǎo)的“分枝宗族論”只是“一元多流論”中的一個代表。黃興濤以語境化的方式，展開論述了“一元多流論”的譜系。強調(diào)中華民族單一性的聲浪與抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)有著非常大的關(guān)系，在抗戰(zhàn)的背景之下，不少論者認為必須強調(diào)中華民族的內(nèi)部的緊密團結(jié)，才能夠激勵民氣。除蔣介石提出“分枝宗族論”之外，顧頡剛提出“中華民族是一個”，汪少倫提出“支族論”，《我們的國族》稱各民族為“部族”，熊十力強調(diào)中國各民族都源于遠古“北京人”始祖，等等。但影響論者判斷的國際因素又不僅僅是日本。

作者提到1938年9月至1939年初德國借口少數(shù)民族問題強迫捷克割讓蘇臺德地區(qū)，并最終占領(lǐng)捷克全境，對于國內(nèi)知識人與國民黨人士，起到了直接的刺激作用；1939年國民政府行政院一度下令禁止濫用“少數(shù)民族”名詞，倡導(dǎo)以地域來稱呼邊疆同胞。

與“一元多流論”相對的是“多元一體論”，代表者有20年代的梁啟超，吳文藻與費孝通師徒，以及抗戰(zhàn)爆發(fā)后的中共，等等。梁啟超20年代致力于中華民族論述的完善，既強調(diào)中華民族的一體性，也肯認其內(nèi)部存在著多元性。共產(chǎn)黨人早期受蘇聯(lián)的“民族自決”理論影響，一開始就肯認中國境內(nèi)民族的多樣性，但抗戰(zhàn)期間又強調(diào)中華民族的內(nèi)部團結(jié)，由此形成了完整的“多元一體”論述結(jié)構(gòu)；吳文藻、費孝通長期在邊疆從事社會學(xué)、人類學(xué)研究，對于邊疆族群的多元，有著非常深入的認識。但黃興濤指出，“多元一體論”中也存在不同的未來指向，比如梁啟超比較強調(diào)以主體民族為中心加強民族融合，而吳文藻、費孝通與中共則強調(diào)將會在很長一個時期內(nèi)保持民族之間的差異。

《重塑中華》重構(gòu)了兩種路徑之間的數(shù)次交鋒，借助戲劇性的對抗，捕捉并呈現(xiàn)不同話語的內(nèi)在特征。一是顧頡剛、傅斯年與吳文藻、費孝通師徒之間的討論。顧頡剛1939年2月提出“中華民族是一個”，引發(fā)熱烈討論，費孝通、翦伯贊和苗民魯格夫爾表示異議，而張維華、白壽彝、徐旭生、楊向奎、馬毅等對顧頡剛表示支持。與顧頡剛思想接近的傅斯年試圖從行政上干預(yù)顧頡剛與費孝通的爭論，將矛頭指向了費孝通的老師吳文藻。

黃興濤指出，吳文藻于1939年發(fā)表的《論邊疆教育》一文十分重要，明確提出“多元文化”與“政治一體”的現(xiàn)階段中華民族建設(shè)構(gòu)想，將蘇俄的民族政策作為典范，主張政治經(jīng)濟事務(wù)上采中央集權(quán)主義，在教育文化上采地方分權(quán)主義，但又不采蘇聯(lián)的“加盟共和國”模式。吳文藻同時主張結(jié)合各民族自身的需要，進行一定的“漢化教育”，以增進民族之間的交流溝通，在黃興濤看來，這一主張比費孝通與顧頡剛討論中表明的意見還要“稍微高明一些”。費孝通后來提出的中華民族多元一體理論后來成為權(quán)威理論，其早年與顧頡剛的爭論，因此也獲得了較多的關(guān)注。

但黃興濤指出，吳文藻在爭論過程中對費孝通的指點，以及《論邊疆教育》中提出的“文化多元”“政治一體”主張，對于費孝通思想的發(fā)展是有影響意義的。而忽略《論邊疆教育》，僅以吳文藻1927年《民族與國家》和1942年《邊政學(xué)發(fā)凡》為據(jù)來認識吳文藻的思想，也會出現(xiàn)一定的偏差，比如遺漏吳文藻對于漢文化在邊疆的功能的認識。

《重塑中華》的論述舉重若輕，對吳文藻的討論，也隱含了對當(dāng)下實踐的回應(yīng)。近年以來，社會各界對于在民族地區(qū)推行雙語教育的重要性，有了更深的認識。歷史的教訓(xùn)是，如果只學(xué)習(xí)民族語言，而不掌握普通話，那么民族之間的交往就難以深化；在市場經(jīng)濟條件下，“先富帶動后富”更依賴于不同區(qū)域和民族之間的民間交流，如果不掌握交流的中介，一些邊疆地區(qū)就不容易做到脫貧致富。如果要深入探討雙語教育的理由，可以說吳文藻是一個十分重要的理論先行者?！吨厮苤腥A》通過對這一史料的發(fā)掘，對中國民族學(xué)當(dāng)下的一些重要理論討論，做出了極有意義的回應(yīng)。

第二是蔣介石1943年出版《中國之命運》所引發(fā)的辯論。黃興濤強調(diào)蔣介石的理論與顧頡剛存在重要差異，以“宗族”而非“種族”來界定國族的分支?！吨厮苤腥A》對《中國之命運》出版之后正反兩方面意見都作了概括，避免了只陳述一方意見的傳統(tǒng)論述弊病，同時也明確判斷，蔣介石的“宗族論”不顧既有的學(xué)術(shù)研究成果和輿論中的成說，欠缺明智與審慎，是一次基本失敗的嘗試。黃興濤進一步指出，蔣介石的“宗族論”并非抗戰(zhàn)時期國民黨民族思想和政策的全部，國民黨內(nèi)不少人并不認同蔣介石的理論，國民政府在抗戰(zhàn)期間曾經(jīng)訂正對于西南少數(shù)民族具有歧視性的稱謂。在這些細節(jié)上，處處可以看到黃興濤追求平衡而全面的歷史敘事的努力。

第三是從1936年“五五憲草”到46憲法，圍繞著“中華國族”入憲展開的爭論。孫科主持起草、1936年公布的“五五憲草”將“中華國族”寫入總綱第五條，規(guī)定“中華民國各民族均為中華國族之構(gòu)成分子，一律平等”，這就出現(xiàn)了國族之下有多民族存在的觀念。這體現(xiàn)了孫科的民族觀，同時也體現(xiàn)了孫中山民族觀對孫科的影響。而1940年國民參政會通過“期成憲草”之時，陶孟和與章士釗將“中華國族”改成了“中華民國”，體現(xiàn)出與孫科不同的政治取向。

蔣介石對孫科的立場也不滿意，但其方向與陶孟和與章士釗不同，試圖將其“宗族論”寫入憲法，以凸顯民族的單一性。然而1946年底的“制憲國大”討論激烈，蔣介石不得不放棄自己的“宗族論”，接受國族之下存在各民族的事實，《中華民國憲法》第五條最終定為“中華民國各民族一律平等”，既沒有“中華民族”，也沒有“中華國族”。黃興濤同時注意到1949年《共同綱領(lǐng)》中也沒有使用“中華民族”概念，由此反映出“中華民族”這一總的民族共同體符號，雖然傳播廣泛，但仍存在著認識和理解上的分歧。

1937年，國共兩黨代表共同祭祀黃帝

黃興濤對“中華國族”入憲的討論，對于中國憲法史是一個直接的貢獻，能夠而且應(yīng)當(dāng)激發(fā)新的討論。1949年以來，從《共同綱領(lǐng)》到五四憲法、七五憲法、七八憲法乃至八二憲法及其四個修正案，中國憲法文本中都沒有出現(xiàn)“中華民族”四個字。這四個字直到2018年，才嵌入“中華民族偉大復(fù)興”的表述，通過憲法修正案的形式，進入了中國憲法序言， 這不僅是1949年以來的第一次，也是中國自有成文憲法以來的第一次。“中華民族”四個字為何是在2018年，而非更早的時候進入中國憲法，這本身就是一個非常值得探討的問題。由于主題所限，本文將止步于提出這一問題，但可以預(yù)料，任何進一步的討論，都有必要參考《重塑中華》的論述。

在單一性中華民族認同與多元性中華民族認同的變奏中，也不可避免地出現(xiàn)大量模糊地帶。值得一提的是，《重塑中華》不僅善于做理論觀念的辨析，也善于剖析感情性現(xiàn)象。作者在第四章中特別分析過抗戰(zhàn)期間的黃帝祭祀。從理論上，黃帝祭祀假設(shè)中國人人為黃帝后裔，似乎指向某種單一民族論述，然而抗戰(zhàn)期間許多“多元一體論”者都參與黃帝祭祀，對祭祀背后的理念不做深究。比如說，延安時期的中共是復(fù)合型現(xiàn)代中華民族觀念的有力倡導(dǎo)者，但同時也認同“炎黃子孫”的論述，積極參加祭拜黃帝陵。黃興濤評論說，這是在民族危機異常強烈之時，需要一種情感上的團結(jié)力的體現(xiàn)——光有政治認同還不夠，還需要一種帶著歷史文化認同意義的“泛血緣”紐帶的聯(lián)結(jié)[20]。對情感與思想關(guān)系的這些思考，可以體現(xiàn)出黃興濤對于“新文化史”研究進路的汲取和運用。

《重塑中華》對所有這些歷史細節(jié)的挖掘和展示，有助于我們理解今天中華民族“多元一體”的主流論述，究竟是經(jīng)過何種錘煉才成為主流的，同時也有助于我們理解和把握“多元一體”大框架之下仍然存在的不同取向。正如作者在結(jié)語中指出的一樣：“在當(dāng)今中國，強化中華民族或中華國族的整體認同，無疑仍是時代的使命與當(dāng)務(wù)之急，而與此同時，自覺而有效地維護少數(shù)民族的權(quán)利，努力保持各民族的文化個性與多樣化發(fā)展，也同樣是迫切而持久的需求——如何在兩者之間保持一種張力與平衡，實在既需要國人平靜的理性、深入的調(diào)研，又需要長遠的眼光和智慧的創(chuàng)造。”[21]這在筆者看來，是一個從“自覺”走向“更大的自覺”的呼吁。而《重塑中華》的重要貢獻，就在于為達到一種“更大的自覺”，提供了清晰而豐富的歷史線索。

三 從“自在”到“自覺”：在演化論與建構(gòu)論之間

然而，一本四十多萬字、跨度達數(shù)個世紀的著作，在無數(shù)的論述點之中，也必然會存在一些薄弱之處。就結(jié)構(gòu)而言，讀者可以感覺到本書對于抗戰(zhàn)時期的論述極其豐滿與立體，有學(xué)者與政治家的理論辯論，有國民政府的祭祀黃帝、界定“漢奸”與“民族英雄”的實踐，也有教育層面的教科書編寫與大眾輿論層面的情感性表達。相比之下，對晚清時期的論述力度稍弱，尤其是，在對革命派與立憲派的分析之中，論述上略有失衡。在黃興濤的歷史敘事中，立憲派的面目是中華民族一體性觀念的積極生產(chǎn)者與傳播者，而革命派總體而言是受影響者和接受者，不斷從一個原有的偏狹立場上后退。在革命派中，黃興濤最為重視黃興、劉揆一等較早接受五族一體觀念的人士，著重闡發(fā)其在辛亥革命之前就已經(jīng)發(fā)展出“五族共和”的觀念——這一史實發(fā)掘，是《重塑中華》的重要貢獻之一，有助于解釋辛亥革命之后革命陣營何以如此迅速地接受“五族共和”的觀念。但《重塑中華》第一章對孫中山、章太炎、汪精衛(wèi)、胡漢民等人著墨甚少，他們的歷史面目，究竟只是被動后退，還是對于中國與中華民族的一體性有另外一些值得重視的論述？

比如說，《重塑中華》在探討章太炎在《中華民國解》中對于楊度之回應(yīng)時，認為章太炎雖然超越了民族復(fù)仇主義，但仍然強調(diào)“血統(tǒng)”，體現(xiàn)出某種思想的偏狹性（第70頁），這在處理上可能略顯倉促。章太炎的“血統(tǒng)”論述復(fù)雜性遠超常人想象。章氏并非強調(diào)生物學(xué)意義上的種族特征，其重點恰恰落在歷史記憶上，強調(diào)近世種族之辨重在“歷史民族”而非“天然民族”。于是，歷史記憶和歷史記載是否確定，成為認定一個種族的前提條件，而經(jīng)由歷史所成之民族才具有政治民族的主體性。[22] 這種“歷史民族”觀念針對的是楊度的“文化民族”觀念，試圖破解其內(nèi)嵌的源于今文經(jīng)學(xué)與歐洲列強“文明的標(biāo)準”（standard of civilization）話語的文明等級論。